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No Blog Contra a Raison d’État, de Roberto Romano, o seguinte post:

COMENTÁRIO:

É lamentável e necessário ter estômago para ler sobre o DIREITA VOLVER e o ESQUERDA VOLVER! “Indecisos cordões… quase todos perdidos… armados ou não!”

postado por Ramiro (07/02/2010)

postado por Ramiro (07/02/2010)

Perdoar tem sua origem, etimologicamente, no latim perdonare, composto da partícula intensiva “per”, que indica cumprimento, e “donare”, que significa conceder, doar. Literalmente, portanto, perdoar significa doar completamente, isto é, absolver da pena por uma culpa, responder com graça a uma ofensa. Dois adjetivos associados ao ato são “generoso”, freqüentemente atribuído a quem perdoa com facilidade, e “implacável”, dito de quem não perdoa nada. Para além da mera análise etimológica do termo, para compreender como se dá a ação do ato de perdoar, passamos a examinar o cenário no qual evoluem os atores, o enredo, e, naturalmente, a cena crucial do conflito.

A cena crucial: a ofensa

Vamos partir de um caso, para exemplificar, e buscar então examinar para ver como o mecanismo funciona. Na parábola do cordeiro que bale, Nietzsche escreveu:

O cordeiro sofre por causa das aves de rapina que o devoram, e diz a si mesmo que, se as águias não o devorassem, as coisas seriam melhores. Tudo que elas têm que fazer, portanto, é não devorá-lo, e, se o fazem, é porque são más. O paralogismo construído pelo cordeiro reside em duas coisas: a primeira é a idéia de que a águia poderia se impedir de agir e, se não o faz, é porque ela é má; e a segunda vem expressa neste enunciado: “Essas aves de rapina são más; e aquele que tem o mínimo possível de ave de rapina e que talvez seja mesmo o oposto de uma, um cordeiro, não seria ele bom?”. A inversão faz da minha impotência uma escolha, e da ação do outro por sua própria conta a vontade de me prejudicar. Não se pretende aqui legitimar a injustiça ou a falta de delicadeza, mas colocar em questão uma ficção que muitas vezes aparece como dogma dizendo que “o que é dado a um é retirado do outro”[1]. Ora, percebe-se que a falta não se refere tanto ao fato em si quanto à maneira como ele é “sentido”, e à significação que assume a situação para aquele que pensa a si mesmo como “vítima” dela. Parte do raciocínio é que houve uma falta, forçosamente, porque houve uma vítima; e se há uma falta, alguém a cometeu; e, como sou eu a vítima, tenho certeza (!) de não ser o culpado. É óbvio que, se o exemplo acima pode ter sido útil para iniciar a reflexão, dificilmente poderíamos nele enquadrar todos os casos. Aliás, tem-se a impressão, quase, de que ele é paradigma daquilo que não ocorre, e não deve ocorrer, nos casos em que procuramos o perdão. O exame da situação nos casos habituais parece revelar que ocorre, em algum lugar, um erro de comunicação. Entretanto, se tudo se resumisse somente em uma dificuldade de linguagem, o perdão poderia ser conseguido com o devido esforço, o que parece contradizer a práxis. O erro a que se faz referência aqui é, tipicamente, de investimento. Investimento em um objeto por sua utilidade ou seu peso afetivo sentimental; e sob o qual é considerado que ocorreu um ataque à pessoa. A “coisa” a propósito da qual se entra em desacordo com o outro pode ser, e freqüentemente o é, totalmente imaterial. Fica-se contrariado com o outro porque ele não agiu como se esperava; ocorrendo, de algum modo, uma decepção que exige (?) reparação.

As falsas concepções de perdão

Não parecemos mais próximos de definir o que seja o perdão do que quando iniciamos, mas, antes de pensarmos no ato mesmo de perdoar, é necessário, pelo menos, que nos desprendamos de falsas idéias sobre o perdão. Neste empreendimento que pretendemos filosófico, para socorrer-nos contra a tentação de um desvinculamento completo do plano religioso, vale recordarmos a onipresença da religião, já apontada por Derrida[2], na vida humana. Em particular, vale recordar o que ele diz sobre a experiência de fé como ato performativo, fundamentadora de toda relação de vínculo social. Isto também se aplica ao perdão, na medida em que não posso dizer com seriedade “eu vou te perdoar amanhã”, mas apenas “eu te perdôo”. Além disto, como pretendo mostrar em seguida, todo ato de perdão exige confiança, podendo então ser enquadrado no que Derrida chama de experiência do fiduciário e fiável, o que remete necessariamente à dimensão do sagrado.

1. Perdoar não é esquecer – é um erro pensar que a prova do perdão exige o esquecimento; ao contrário, o perdão ajuda a memória a curar a virulência da recordação, de modo a ela não mais infligir dor.
2. Perdoar não significa negar – o perdão não exige a negação da ofensa nem dos sentimentos despertados por ela, ele não produz seu efeito curativo enquanto a pessoa se nega a reconhecer a ofensa com a sua seqüela de sofrimento.
3. Perdoar requer mais que um ato da vontade – o perdão não é um ato artificial, mágico ou instantâneo porque não é um ato puramente voluntário, mas é um processo.
4. Perdoar não pode ser uma obrigação – o perdão ou é livre ou não existe. Por isso, reduzir o perdão a uma obrigação moral é contraproducente, pois, ao fazê-lo, o perdão perderia o seu caráter gratuito e espontâneo.
5. Perdoar não significa sentir-se como antes da ofensa – o perdão nem mesmo exige o restabelecimento de uma relação de modo idêntico ao que era antes da ofensa. Podemos perdoar, por exemplo, a uma pessoa ausente ou morta. E, embora a reconciliação seja conseqüência natural do perdão no caso das relações íntimas, perdão e reconciliação são coisas diversas.
6. Perdoar não exige a renúncia aos nossos direitos – o perdão não é um tipo de diminuição das exigências da justiça. Foi esse tipo de erro, caracterizado por uma certa tendência a apresentar com demasiada facilidade a “outra face”, que levou Bernard Shaw a afirmar que o perdão era “o refúgio dos tiranos”. Sobre as relações entre justiça e perdão, cabe assinalar que, enquanto a justiça se ocupa de restabelecer os direitos da parte prejudicada, o perdão responde, em primeiro lugar, a um ato de benevolência gratuita, o que não significa que ao perdoar se renuncie à aplicação da justiça. O perdão que não combate a injustiça não é um valor, mas uma fraqueza ou falsa tolerância.
7. Perdoar o outro não significa desculpá-lo – a frase “eu te perdôo porque isso não é culpa sua” encerra mais uma concepção errada de perdão, porque o perdão não equivale a uma desobrigação de qualquer responsabilidade moral. Aliás, pretextos para isso não faltariam: influências hereditárias, da educação, da cultura… Desse modo, ninguém seria mais responsável por seus atos, porque ninguém gozaria de suficiente liberdade. Ao contrário do que parece, uma escusa fácil demais contribuiria mais para humilhar o ofensor que para libertá-lo. Gabriel Marcel ilustra bem este ponto em sua obra de teatro intitulada “A Graça”. Françoise, esposa infiel, já não pode suportar o discurso do esposo, Gerard, que tenta em vão desculpá-la. Gerard diz: “Não tenho por que lhe perdoar…, a razão de seus atos não está em ti”. Françoise, humilhada, protesta: “Não! Isso não!… antes a morte!”
8. Perdoar não é uma demonstração de superioridade moral – alguns atos de “perdão” mais humilham que libertam. Nestes casos, o perdão (precisa de um autor), sob um ato de aparente magnanimidade, freqüentemente dissimula uma suprema arrogância ou instinto de poder. Possivelmente uma tentativa de dissimular uma humilhação com a superioridade do “cavaleiro ferido” mas cheio de generosidade e misericórdia. O verdadeiro ato de perdão tem lugar na humildade, enquanto o falso procura reforçar uma relação dominante-dominado.

Considerações positivas

Depois de procurar definir melhor o que seja perdão, pela via negativa, daquilo que ele “não é”, tentaremos apontar positivamente para aquilo que se faz necessário para que ele aconteça. É provável que nossa opção pela não definição positiva do que seja o perdão incomode a alguns, mais ainda tendo em vista os enganos e dificuldades apontadas acima. De fato, uma reação negativa diante dessa opção poderia ser a afirmação de que um perdão, como apresentado, aqui, não existe ou só seria possível para Deus. Nossa resposta já foi, de certo modo, apresentada acima quando apontamos para o fato de que o perdão é um processo, e como tal acontece em etapas de maior ou menor profundidade, sendo difícil, ou mesmo impossível, demarcar com precisão o seu início ou o seu ápice. Continuemos:

1. O perdão começa com a decisão de não se vingar – perdoar é romper as engrenagens da violência e negar-se a combater com as armas do ódio.
2. O perdão requer introspecção – o perdão passa necessariamente pela tomada de consciência de si mesmo e pelo descobrimento da própria limitação interior revelada pelos sentimentos de vergonha, repulsa, agressividade e vingança.
3. O perdão aposta numa nova visão das relações humanas – o perdão cria um espaço na lógica imanente das equivalências judiciais, não é o esquecimento do passado, mas é uma aposta na possibilidade de um futuro distinto do imposto pelo passado ou pela memória. Para Christian Duquoc, o perdão é um “convite à imaginação”. O perdão tem, portanto, seu talante utópico, forma parte do imaginário e implica uma vontade de criação, ou melhor, de re-criação. Se criar é construir algo a partir do nada, para o perdão, esse nada é o vazio introduzido pela ofensa na relação. O perdão inverte a situação e cria uma relação nova.
4. O perdão aposta no valor do ofensor – para perdoar é indispensável seguir crendo na dignidade daquele(a) que nos feriu, oprimiu ou atraiçoou.
5. O perdão reflete uma experiência do sagrado – a matriz religiosa é parte integrante da história da idéia de perdão, e fomos já alertados acerca da tentação de nos desvincularmos completamente dela. A tradição religiosa cristã ocidental coloca a experiência de perdoar como reflexo da misericórdia divina, situando-a num ponto de conjunção do humano e do divino, uma experiência espiritual, portanto. De fato, essa visão nos permite descartar mais algumas concepções falsas como a do psicólogo behaviorista que assimila o perdão com uma manobra defensiva, determinada pelo medo das represálias e da destruição mútua; ou a de Sêneca, que via na piedade o principal motivo do perdão: “Perdoa o mais fraco que ti por piedade por ele, e o mais forte que ti por piedade de ti”. Sobre a conjunção do humano com o divino, essa concepção permite negar tanto os erros de uma prerrogativa exclusiva de Deus, que deixaria pouco espaço para a iniciativa humana, quanto um excessivo voluntarismo ou um desejo de controlar a situação, que exporia a gratuidade ao risco.

Walace Rodrigues (13/05/2007)[3] — republicado em 05-fev-2010.

1. Lamentavelmente, constata-se com freqüência que muitos chegam a conceber até o amor desse modo. [↩]
2. Derrida, “Fé e Saber. As duas fontes da ‘religião’ nos limites da simples razão”: in “A Religião”, Capri, 1994. [↩]
3. Excerto de “Tudo compreender é tudo perdoar?”, escrito por mim em abril de 2002. [↩]

postado por Ramiro (03/02/2010)

Para continuar a discussão sobre a felicidade depois do artigo postado pelo Ramiro, pareceu-me conveniente, antes de tentar caminhar para “depois de Kant”, retornar aos antigos para navegar antes, muito antes dele. O interesse é justificado se consideramos as relações entre os conceitos de felicidade e de beatitude, e mais particularmente quando atentamos que a ideia de felicidade, tal como a conhecemos, só em meados da séc. XVIII veio substituir definitivamente a ideia de beatitude, como um tipo de “versão secularizada” do conceito de matiz religiosa que até então dominava a reflexão no mundo antigo e medieval. É difícil não trazer novamente à tona a natureza da relação entre a teologia e a filosofia, mas aqui evitaremos o desvio para nos concentrar em algo mais essencial, a saber: como se deu a passagem do conceito antigo-filosófico de beatitude ao conceito medieval-teológico, e, posteriormente, como se deu a passagem da beatitude para a felicidade.

Discutir sobre o que traz a felicidade no lugar de examinar o que ela é não parece que alcançará algo de novo. A pergunta sobre o que é a felicidade conduz forçosamente para a questão sobre o que é o bem, e pensar sobre quem tem a posse dele e quais seus efeitos remete diretamente para o significado da beatitude. A “beatitude” (lat. beatitudo, inis) é um substantivo feminino apelativo para o latino “beato” (lat. beatus, um) cujo significado original era: aquele que possui o bem, ou, aquele que possui muitos bens. A relação entre beatitude e felicidade é muito clara. Estou postulando agora que “beatitude” seja um conceito principalmente teológico que modernamente encontra na “felicidade” um correspondente filosófico, isto é, que a “felicidade” pode ser pensada como um tipo de “beatitude secular” por assim dizer. Vale notar, esse é um campo ainda não completamente explorado, mas uma vez estabelecido esse roteiro vamos dar início a nossa jornada e procurar nos manter na rota.

Eudaimonia

É o conceito axial em torno do qual gira toda a ética grega. Normalmente (mal) traduzido como “felicidade”, perdeu assim boa parte da profundidade de significado que tinha para os gregos. Em nossa cultura, de fato, discutir sobre que significado teria a felicidade “para cada um” — alcançar sucesso profissional, construir uma família, possuir uma casa na praia, casar com a mulher amada, conquistar fama ou o que mais seja — implica num sério risco: pressupor que a felicidade possa ser traduzida nalgum tipo de bem-estar material, e, ainda que seja um de gosto mais refinado, possa ficar limitada no horizonte terreno material. Um risco muito menor para os gregos, cuja língua já marcava nitidamente a separação entre “eudaimonia” e “eutychia“.

A “eutychia” (ευτυχια) é a palavra que traduz a “felicidade” advinda da prosperidade e do sucesso alcançados como favores que “Tyche” (Τυχη), a deusa da fortuna, lança nos braços de um homem[1]. Nesse quadro é evidente que não se pode mesmo imaginar a “felicidade” como fruto de reflexão ou de ação humanas, ela sendo fruto do acaso. Não sem razão a arte grega sempre representou a deusa “Tyche” (Sorte) acompanhada da deusa “Nemesis” (Indignação). Aqui não se pode mesmo esperar a “felicidade” (boa sorte) nem contar com ela: é fruto do acaso.

Já a “eudaimonia” (ευδαιμονία) tem significado mais profundo e carrega a aspiração de ver coincidir o valor íntimo de um homem com a sua situação. A palavra “eudaimonia” possuía um matiz religioso e significava que um indivíduo ou uma comunidade encontrava-se sob a proteção de um bom “daimon“, a cujo favor devia a sua prosperidade. Nesse ponto podem ajudar algumas palavras de esclarecimento, já que muitos se acostumaram a associar a ideia de um “daimon” diretamente a Sócrates, embora esse fosse um termo comum na mitologia grega para representar as forças divinas, mesmo espíritos ou heróis deificados, que intermediavam entre os deuses e os homens. O modo mais simples para entendê-los será os comparando com “anjos”, e bem a propósito já que também não tinham caráter bom ou mau. Assim os gregos falavam de “eudaimons” (”eu” significando “certo”, “bem”) e “kakodaimons” (”kakos” significando “mau”). Desse modo, a “eudaimonia“, ainda que traduzida como “felicidade”, diz literalmente e primeiro sobre “estar sob o governo de um bom espírito” (eu-daimon-nomia). Naturalmente que a piedade religiosa grega logo enxertou nessa ideia a fé de que é possível para um homem obter a assistência de um bom “daimon“. Sentimento esse que saiu muito fortalecido, evidentemente, pelo testemunho de Sócrates que ensinava como o caminho para alcançar a “eudaimonia” a prática de uma vida virtuosa. Em todo caso, a “eudaimonia” (felicidade)  e a “areté” (virtude) permaneceram sempre como conceitos fundamentais associados dentro do pensamento grego.

Não te parece, prezado leitor, que Nietzche tinha muito mais gente com quem brigar na Grécia? Deixa estar agora. Chegamos em Platão.

A fonte platônica-aristotélica

É com Platão e Aristóteles que a beatitude se liga definitivamente com a filosofia. Para Platão, é feliz o homem justo e bom e infeliz o homem injusto e mau.

Platão não para aí. Afirma que somente o filósofo está preparado para discernir, mediante todos os bens, a fonte de todos os bens que é o Bem mesmo. Afirma que a beatitude é o fruto de uma conversão para o Bem, e pertence a quem foge da multiplicidade dos bens para ir para o Uno, para o Bem além da essência. Para Platão, o modelo de “homem sábio”, isto é, o modelo de “homem feliz” foi Sócrates, “o mais justo dentre todos os homens” (Fédon, 58e). Pode-se dizer com Platão que a filosofia é assumida como o caminho da “vida beata”.

Aristóteles segue na mesma direção e estabelece um axioma axiológico: “Todos agem por um bem que representa o bem supremo”. Apenas me parece agora que Aristóteles vai mais longe que Platão. Enquanto para seu mestre a beatitude seria uma recompensa esperada para uma vida virtuosa, parece que Aristóteles associa a beatitude com o vida virtuosa ela mesma, estabelecendo uma equivalência entre as duas. O “eu” de “eudaimonia” significa para Aristóteles o “bem viver e agir bem” (Ética a Nicômaco 1095a 19-20 — doravante EN.). Entretanto, tratando de Aristóteles, as coisas não são tão simples.

Para Aristóteles, não pode haver beatitude sem auto-suficiência, ela é auto-suficiente e o fim de todo agir.

Parece que temos que distinguir em Aristóteles entre uma “beatitude intelectual” e uma “beatitude prática”, associadas respectivamente ao que chamaremos aqui de  vida contemplativa e vida ativa. A “beatitude intelectual” associada à vida contemplativa é a beatitude do filósofo, possível somente porque algo de divino está contido no homem, a razão (EN. 1177b 24-29). A “beatitude prática” associada à vida ativa é a beatitude daquele que age retamente, é o fim de todo agir.

A beatitude do filósofo se distingue da beatitude do homem comum apenas pelo elemento reflexivo que lhe empresta a inteligência divina. A “beatitude intelectual”, entendida como a felicidade do homem que encontra na vida contemplativa a maior das beatitudes, não se sobrepõe à “beatitude geral” mas antes a pressupõe.

A novidade cristã

Apesar da profundidade da elaboração aristotélica, sua doutrina sobre a beatitude permanece aporética na medida que não esclarece como os dois tipos de beatitude, intelectual e prática, articulam-se entre si e relacionam-se com a contemplação (”theoria“). Dois caminhos se abriam então para desfazer essa aporia, a via cristã e a via sarracena. Da via sarracena não tratarei aqui, somente citarei a título de informação os nomes de Avicena (que fez da “beatitude intelectual” a divinização da inteligência) e Averróis (que esvaziou a “beatitude intelectual” de todo elemento místico, interpretando-a como caminho de absorsão panteísta na intelectualidade pura).

Por supor correta a constatação de Jó sobre a impossibilidade de uma felicidade terrena definida em termos de segurança e de prosperidade, os cristãos  estabeleceram um ideal de “beatitude escatológica” que tomaria forma em diversos tipos de ascetismo e de eremitismo (um modelo de vida impensável para Aristóteles). Uma via que abriu novos caminhos que seriam futuramente criticados duramente por Nietzche como “ódio a vida”.

A fonte agostiniana

Agostinho de Hipona realizou a síntese das fontes precedentes numa forma que permaneceu inalterada por vários séculos. Ele traduziu “eudaimonia” por “felicitas” e fundiu as duas concepções de beatitude, sintetizando “eudaimonia” (felicidade) e “makarimos” (beatificação).

Agostinho identifica a vida feliz (vita beata) com a vida conforme a razão “na presença de Deus” — “esse cum Deo“. Ele estabelece uma hierarquia de bens com base em dois princípios: (1) “a natureza enquanto natureza é boa”[5] e (2) a vida e a busca da verdade são critérios discriminantes (o que faz um cavalo ser melhor que uma pedra e um homem melhor que um cavalo). No topo da hierarquia estava o Soberano Bem, conversível para o Belo Supremo e para a Verdade Suprema, sendo que o Soberano Bem é Deus mesmo.

A vida bem vivida, para Agostinho, é a vida daquele que se lança com todas as forças à procura do verdadeiro bem. O homem pode esperar a felicidade, a solução para o “problema” está na humildade, pois é Deus mesmo que se revela para o homem. A segurança e a prosperidade pretendidas por Aristóteles, Agostinho as encontra no amor de Deus:

A elaboração medieval

Agora o bicho pega. Nesse assunto, a passagem pela Idade Média é extremamente complexa e problemática. A parte mais bem estudada concerne a Tomás de Aquino, mas mesmo o pensamento desse já dá muito pano para manga. Vou resumir bastante aqui, porque seria preciso fôlego de crocodilo para conseguir nadar nesse pântano e ainda sair ileso.

Apesar do esforço agostiniano, restava um problema para resolver. A questão é que uma ética desenvolvida conforme as beatitudes evangélicas já não era mais uma “ética terrena”, e como consequência a filosofia terminou rebaixada a serva da teologia. Foi nesse contexto que um Tomás de Aquino “subversivo” fez a leitura de Aristóteles, particularmente a “Ética a Nicômaco”, e elaborou uma síntese entre a doutrina antiga grega e a doutrina agostiniana da beatitude.

A empreitada oferecia uma boa quantidade de desafios, dentre os quais esses: (a) Aristóteles só definia uma beatitude para essa vida e não era claro que admitisse a possibilidade da continuação de um estado de “beatitude intelectual” depois da morte; (b) ele não admitia a possibilidade de uma “beatitude divina” (o Motor Imóvel não experimenta beatitude), mas Timóteo deixara bem explícita a ideia de um “Deus bem-aventurado” (1 Tim 1,11 e 6,15).

Descrever a solução de Tomás está muito longe de ser um trabalho fácil e renderia assunto para uma série de posts, assim vou deixar apenas algumas pistas. Ele mostra que a beatitude no sentido aristotélico é humanamente inacessível. Defende que a beatitude não é outra coisa senão a posse do soberano Bem, mas que na vida presente essa posse nunca é completa —  a beatitude (ou a verdadeira felicidade) só pode ser experimentada nessa vida nos momentos que antecipam, pela ação da graça, a beatitude escatológica para os santos. E também que a beatitude depois dessa vida é fruto da graça, consistindo no ser-junto-a-Deus.

A felicidade dos modernos e a crítica da teologia

A passagem pela Idade Média já era complicada, mas mais obscura ainda foi a passagem do conceito de beatitude para o conceito moderno de felicidade. Para encontrar a trilha vamos retornar ao Renascimento, quando foi renovado o interesse pelos clássicos gregos e reacendida a tensão entre a filosofia e a teologia — começa-se a pensar numa separação entre felicidade-filosófica e beatitude-teológica. Não demorou muito para que alguém acendesse o fogo:

Invertendo todos os padrões, Valla e seus seguidores começam a reinterpretar o cristianismo como um tipo de “epicurismo mais elevado”, cujo resultado foi associar a beatitude, já agora felicidade, com o prazer — um prazer libertado da culpa. O resultado foi o desenvolvimento do hedonismo e a crítica da teologia que antes sujeitara o prazer sob o jugo do pecado. Da revalorização do prazer, foi um passo para inocentar a volúpia.

A distinção entre “beatitude natural” e “beatitude sobrenatural” estava definitivamente comprometida, mas a “novidade” não parou aí. Na sua “Ética”, Espinosa identifica as duas beatitude e, por fim, chega a inverter a relação tomista da ordem dos bens, colocando os bens naturais à frente, como causa para o conhecimento dos bens sobrenaturais:

Para Espinosa, o conhecimento de Deus vem do conhecimento das coisas, de forma que quanto mais se compreender as coisas mais se aproximará ao conhecimento de Deus (Ética, V, prop. 24). O terceiro gênero de conhecimento é o conhecimento intuitivo que procede da ideia adequada dos atributos de Deus para o conhecimento adequado da essência das coisas. Esse tipo de conhecimento conduz ao conhecimento de Deus.

O resultado de tudo isso é o que dizemos: perda de sentido da ideia da beatitude para a cultura hedonista de hoje em favor de uma ideia de felicidade confundida com o deleite dos prazeres terrenos. Como consequência, já anunciada por Kant[7], o reconhecimento da impossibilidade de se alcançar a felicidade — não existe prazer que dure para sempre! Isso até Epicuro já sabia. Como muito bem lembrado por Kant, entretanto, e o Ramiro apontou com precisão, estamos “fodidos”(!), mas ao menos devemos agir bem para merecer a felicidade (e quem sabe um bom “daimon” se apiede de ti). Para os cristãos, e todos aqueles que ainda vêem sentido na beatitude, entretanto, nem era preciso tanta coisa, já que estava tudo muito claro: “amar a Deus sobre tudo e amar ao próximo como a si mesmo” sob a batuta da fé, da esperança e da caridade.

Para onde agora?

Só toquei o sino, não sou o dono da festa. Se o leitor tiver me acompanhado até aqui, bem provável que tenha entendido onde quis chegar com esse breve artigo. Já que todas as éticas têm por fim mostrar como o homem deve viver para ser mais feliz — de fato, para que serviria uma ética que não tivesse como fim tornar o homem mais feliz? seria uma porcaria inútil —, examinar o significado da felicidade não é algo de pouca monta. O modo como se entende a felicidade influencia decisivamente no processo de elaboração de um modelo ético. Assim me parece.

Partindo daqui, agora há muitos caminhos. Alguém precisa começar a aterrar aquele pântano (da Idade Média vimos pouca coisa). A passagem pelo Renascimento  e pela modernidade, há um mundo inteiro para percorrer. Mais recentemente, como ficam as coisas com a desconstrução? Alguém precisa desconstruir os desconstruidores para que alguém torne a construir alguma coisa. Alguém se interessou pelos sarracenos? E o que dizer dos orientais?

Walace Rodrigues (02-fev-2010)

1. Veja mais a frente a nota que acrescento na passagem da “República” (354a), sobre o emprego da palavra grega “makarios“. [↩]
2. Miguel Spinelli, “Questões fundamentais da filosofia grega”, Ed. Loyola, 2006 [↩]
3. Adjetivo grego que também costuma ser traduzido por “feliz”, mas cujo significado se aproxima mais de “abençoado”. Para significar um certo tipo de “felicidade” que citamos neste artigo também costuma-se usar, ao invés da palavra “eutychia“, que personifica a deusa da boa fortuna, o substantivo grego “makaria“. [↩]
4. No texto grego, aqui não aparece uma palavra só, mas uma expressão cujo significado se aproxima de “estar em estado de erro lastimável”, “estar numa situação miserável”. [↩]
5. ”Do livre arbítrio”, III, 13, 36. [↩]
6. Lorenzo Valla, “De Voluptare” III, IX, fol 977. [↩]
7. Ver aqui no blog o artigo do Ramiro: A Felicidade, a Liberdade e a Vontade Invocada. [↩]

Encontre, a seguir, uma nova conferência realizada em Strassbourg neste mês de janeiro de 2010 e exibida em vídeo no site da AKADEM AQUI, por Henri Ackerman.

Ackerman nasceu em 1932 (Strassbourg) e é dentista de formação. Considerado um dos grandes líderes da comunidade judáica francesa, recebeu, em 2008, a medalha Chevalier de l’Ordre National du Mérite do Governo da França.

O tema de agora, para Ackerman, é o livro do Êxodo (cap. 18, v.1 a C.20, v.23), com a chegada dos judeus ao Sinai e, a partir disto, o simbolismo da organização da justiça, da promessa e da preparação da aliança. Trata-se de uma análise fundamental de um dos, senão o, mais importante capítulo do Livro, porque daí surgiram os famosos Dez Mandamentos e a colocação da Lei sobre o Altar.

O título da conferência é:

Clique abaixo para ouvir:

postado por Ramiro (02/02/2010)

postado por Ramiro (01/02/2010)

Ainda não era meio dia. Um sábado de sol de estalar mamona. E eu, esparramado numa dessas cadeiras de não mais ter o que fazer, procurava nada mais o que pensar.

Na verdade, eu podia dar uns dez passos e cair na piscina, outros cinco passos e passar por uma ducha e sentar-me novamente. A médica recomendara um bronzeador para evitar problemas de pele. E este era o fim de manhã escolhido por mim. Nada mais desse bem bom, um “laissez faire, laissez aller, laissez passer” até merecido dadas as circunstâncias.

Até que passei a ouvir, sem poder evitar, uma conversa.

O pátio das piscinas é dividido em dois patamares; duas delas - uma para crianças e outra para todos - ficam um pouco acima, e a terceira, semi-olímpica, onde eu estava, mais abaixo pouca coisa. Lá, bem numa mesa, protegido do sol por uma sombrinha, daquelas feitas de fibra de vidro e fixadas à mesa de cimento, estava um pai; na piscina infantil, o filho.

Como disse, não pude evitar e ouvi a conversa que se seguiu.

O pai pronunciava o “S” com ênfase, de tal maneira que mais parecia guizo de cascavel.

Vamos tentar? Vou inventar uma frase qualquer com “S’s” e você, leitor (a), procure ler em voz alta e, sobretudo, pausadamente:

- “Para asss coisassss ficarem boasss, vocêsss poderiam essstar a usar assss vassourasss de piaçsssabasss, capazesss de varrer com maisss eficiênciasss que asss comunsss”.

Conseguiu?

Agora, repita a frase, por gentileza, mas dê um leve toque “afrescalhado”, com muita calma, sem pressa (por favor):

- “Para asss coisassss ficarem boasss, vocêsss poderiam essstar a usar assss vassourasss de piaçabasss capazesss de varrer com maisss eficiênciasss que asss comunsss”.

Pois bem! Você já pode imaginar, agora, como era o tom de voz do pai.

Agora vamos ao filho, um garotinho de uns cinco anos. Tente, por obséquio, repetir a energia enclausurada do menino; porém, desta vez, imagine um bater de pés no chão (ou na piscina infantil), bem birrento e aos gritos:

- “Não queroooo… uháááááá… nãoooooo… você é feiooooo… bobooooo…”

Quer repetir, leitor (a)? Pode sentir-se à vontade, pode imaginar-se caindo na água e batendo as palminhas para fazer marolas, o que bem entender. Vamos lá:

- “Não queroooo… uháááááá… nãoooooo… você é feiooooo… bobooooo…”

Conseguiu?

Bom… aquilo já estava ficando, assim, por sobre o muito chato e incomodativo. Eu, de minha parte, não podia fazer nada a não ser nadar; porque, como sabemos, é possível encher os ouvidos de água e não escutar o que se passa lá fora, pelo menos por vinte e cinco metros; quando se chega do outro lado da piscina, basta mergulhar, novamente por mais vinte e cinco metros.

De toda forma, quando se sai da água, ainda resta a oportunidade de o barulho da ducha minimizar os berros, mas isto dura pouco:

- “Não queroooo… uháááááá… nãoooooo… você é feiooooo… bobooooo…”

Até que, sentado novamente e castigado pelo sol, ouvi, sem querer ouvir, o seguinte diálogo:

- Liga o chuveirinho da boca do bichinho (há um sapinho de plástico que jorra água pela boca, como se fosse fonte), ordenou o garotinho.

- Isssso não pode!

- Ligaaaaaa…

- Papai não gosssta de broncasss; osss meninosss todosss essstão vendo suassss birrasss (leia pausadamente, Leitor (a), por caridade).

- Nãooooo! Idiotaaaaa! Burroooo! Você é chatooooo.

- Papai não gosssta de broncasss, eu já te dissssse, filhinhoooo. Quem manda é o papai. Osss seusss modosss ssssão feiosss. Sssenão o papai não te leva embora pra almoçsssar na vovó.

- Nãoooo! Cadê a mamãenhêêê?

- Papai não sssabe. Troca as roupasss, vamosss embora. Papai não gosssta de broncasss e quem manda é o papai.

- Não trocooo! Eu vou fazer xixi aqui…

Em resumo: um cocô! Talvez, dois cocôs!

Eu sei dizer que depois de uns dez minutos, tudo voltou ao silêncio, com a graça de Deus.

Perto de onde eu estava havia também uma mesa com outra sombrinha de fibra de vidro. Porém, pude notar, que aquele cano que sai da mesa até ela fazia um buraco maior do que o normal, na parte de cima, numa espécie de cone invertido, para melhor fixar a cobertura (a sombrinha de fibra).

E não é que dali surgiu um beija-flor?

A avezinha colocou a cabeça para fora do cone invertido, olhou assustada por todos os lados, inclusive para mim que estava ali bem perto, sentado; mirou na direção da conversa entre os dois tiranos - pai e filho - e saiu em disparada na busca, provavelmente, de alimento para os filhotes.

Eu, com o silêncio que reinava, inclusive percebi um certo ruído dentro do cone da sombrinha e pensei: são os filhotes.

Algo caiu lá de dentro sobre a mesa, também. Até me levantei para ver de perto o que era.

Cocô! Cocô de filhote de beija-flor!

Sorri, naturalmente. Pensei na vida e ainda ouvi, lá longe, o pai a tentar fazer o filho entrar no carro:

- Vamosss, filho; papai não gosssta de broncasss…

- Não… burrooo…

Tiranos são como cocôs, não de beija-flores, mas verdadeiros cocôs humanos. São tiranos. Eles apenas mudam de roupa, crescem, tornam-se poderosos, dirigem divisões inteiras de Panzers, de fanáticos religiosos, de corruptos de toda laia, nos meses de “thermidor” ou em outros quaisquer, mas continuam tiranos, verdadeiros cocôs.

Antes de se transformarem em monstros e genocidas, não nos esqueçamos, todos os tiranos foram, antes,

Cocôs!

postado por Ramiro Corrêa (31/01/2010)

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postado por Ramiro (29/01/2010)

O problema da felicidade, especialmente vinculado à liberdade, traz consigo uma demanda: pode ser universalizado e valer como regra geral, ou para cada caso haverá uma solução exclusiva? Se a felicidade, para mim, resulta em ter um lar amado e isto baste, pode ser que alguém prefira a vida seminarista e pastoral correndo de missão em missão a pregar o Evangelho do Cristo; ou ainda, realizar-se como piloto de carros de corrida; e são tantas as possibilidades que parece, num primeiro momento, uma questão insolúvel esta de responder como se vincula a felicidade à liberdade. E, ainda mais, teria a filosofia uma “receita pronta” que pudesse dar conta, pelo menos, das coisas em geral como ponto de partida para as decisões pessoais?

Afinal, quais são as relações entre a Felicidade e a Liberdade, esta que não pode deixar de ser, antes de tudo, uma “liberdade individual”, como, de resto, antes de mais nada, aquela não pode deixar de ser também uma “felicidade individual”?

Se olharmos a história da Filosofia, desde Tales até nossos dias, verificamos que muitos autores pensaram sobre a Felicidade e o conceito varia de acordo com o sistema; por exemplo, F. já foi relacionada ao prazer, às virtudes, ao sumo bem e diversas outras noções que, de alguma maneira, se tornam coerentes com as ideias que ela, a F., adere. Porém, de todas as reflexões a respeito, penso que Kant deu, não a palavra final, mas o limite extremo para além do qual só mesmo um “super-filósofo” haverá de transpor, ouso provocar; foi Kant quem fundamentou o conceito de F. como vinculado ao uso prático e teórico da razão, e o fez de tal modo que, daí em diante, um certo desinteresse emergiu na Filosofia pelo assunto! A não ser Jeremy Bentham   a acrescentar algo, baseado na fórmula de Cesare Beccaria  , segundo “a máxima Felicidade possível do maior número possível de pessoas” que desaguou em Stuart Mill; e, por fim, Bertrand Russel   (A Conquista da Felicidade) a procurar eliminar do conceito o sentido de egocentrismo, nesta linha da “tradição”, não há mais muita coisa.

Sem dúvida, há outras reflexões a respeito, que podem (e devem, pensou eu) ser retomadas a partir de visitas sérias ao insuperável Platão, a Aristóteles, ou Epicuro, por exemplo. Mas, fiquemos por aqui que já é muito.

No Crítica da Razão Pura (CrP, doravante), Kant surpreende-nos, bem ao final da obra, com o Livro II - Doutrina Transcendental do Método -. Após o capítulo I (A disciplina da razão pura), o Senhor de Könnigsberg arranca do bolso do colete o capítulo II (O Cânone da Razão Pura), que se subdivide na Primeira Seção (Do fim último do uso puro da nossa razão) e na Segunda Seção (Do ideal do Sumo Bem como fundamento determinante do fim último da razão pura)… e segue adiante até encerrar a obra com apenas mais dois capítulos.

Obviamente que seria bom tom ter ao lado, nesta breve leitura que faremos de certo trecho da Segunda Seção do Livro II da CrP, outros textos fundamentais de Kant, como os das obras Fundamentação da Metafísica dos Costumes, Crítica do Juízo e Crítica da Razão Pura Prática. Convém notar, ademais, na leitura que se segue, os exatos instantes onde o conceito de “liberdade” surge para suportar a reflexão kantiana sobre a “felicidade”.

Diz-nos Kant (por favor, leia com atenção porque eu não saberia encontrar outras palavras, mais precisas que as dele próprio):

Aqui convém lembrar a divisão proposta por Kant no Crítica da Razão Prática, da distinção - Teorema III - entre “imperativos” e “máximas”. E os “imperativos” são dois: hipotéticos ou categóricos. Lá, a “felicidade” é posta como imperativo hipotético e chega a afirmar que ela é fruto de um desejo que orienta a ação material e, sendo assim, se a ação tem em vista um “objeto” desejado, ela é, necessariamente, realizada como um “imperativo hipotético”.

E Kant diz mais, - (abre aspas) “por incrível que pareça” (fecha aspas) - é muito mais fácil procurar a moralidade que a felicidade! Pois a felicidade, diz Kant, é algo mais complexo de se atingir.

Mas, no caso do “imperativo categórico, a determinação da vontade, não importa se o efeito é agradável ou não, deve ser realizada. Trata-se da Lei Fundamental nr. 7:

“Age de tal modo que a máxima da tua vontade seja sempre e ao mesmo tempo princípio de uma legislação universal”.

Mas, retomando a CrP:

Traduzindo em miúdos - feliz ou infelizmente:

A Felicidade é uma “coisa” inalcançável, exceto no mundo sobrenatural e, ainda assim, desde que haja uma “intervenção” do Onipresente!

Eu diria que faz muito bem todo aquele que lida com a Felicidade por “invocação”.

E é bom “invocar” mesmo. Porque para ser feliz, é preciso antes ter fé.

Pena, não? Será?

Quer saber, estimada (o) Navegante? É melhor assim! Você faça o que puder, moralmente falando, para ser digno da Felicidade e o resto, se me permite a expressão vulgar, Ele que se vire! Esta é que é a verdade! Mais kantiano que isso, impossível!

E vou dar um exemplo:

Ainda hoje, à tarde, fui solicitado a dar uma “aula” particular para uma ex-aluna que participará de um concurso público; ela queria algumas dicas sobre redação, sobre certas formas de raciocínio, e durante duas horas - de 16 até 18 - aproveitei para falar algo bem básico (que é apenas o que sei) sobre umas coisinhas de Max Weber, de John M. Keynes, de John Rawls e até mesmo de Kant.

Espero que ela tenha sucesso.

Mas, ao final, à saída da biblioteca da Universidade, ela perguntou-me, delicadamente, quanto devia pagar pela “aula particular”.

Respondi, com o coração limpo: - Reza uma Ave Maria pra minha filha! Pode ser?

Ela disse sim, humildemente.

Sabe o que aconteceu, neste exato instante, Navegante?

“Por incrível que pareça”, diria Kant - no exato instante da promessa de uma simples Ave Maria pra minha filha, da ex-aluna -, recebi um telefonema em meu celular que dizia assim:

- Seu Ramiro? Aqui é a Fulana de Tal, do local Assim-e-Assado, em Belo Horizonte… estou ligando pra dar uma boa notícia ao senhor: falei aqui com o Fulano de Tal e ele vai abrir a oportunidade pra sua filha assim e assado, assado e assim…

Invocação?

Kant?

Nossa Senhora?

Eu diria: fé?

Faça, Navegante, o que deve ser feito e deixe o resto por conta Dele!

postado por Ramiro Corrêa (28/01/2010, no dia do aniversário do avô de minha filha!)

1. KANT, I. Crítica da Razão Pura. Trad. de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão. 2. ed. Lisboa, Calouste Gulbenkian, 1989, p. 639-643 [↩]

Hoje, o homem que eu amei faria 90 anos (repito o post do ano passado, e somo 1).

Ao velho Ramiro, lá naquela curva de Alfa do Centauro, o aperto do peito:

Feliz Aniversário!

postado por Ramiro, o filho (28/01/2010)

Em tempo: e também postado por sua neta, que assim exige… e não só por sua neta!

Enquanto eles armam…:

… Parcela consciente do povo se desarma:

Como diria Roq, o Sponholz:

postado por Ramiro (26/01/2010)

1. The song was featured in Alfred Hitchcock’s 1956 film The Man Who Knew Too Much, with Doris Day and James Stewart in the lead roles. Day’s recording of the song for Columbia Records (catalog number 40704) was a hit in both the United States— where it made it to number two on the Billboard charts—and the United Kingdom. From 1968 to 1973, it was the theme song for the situation comedy The Doris Day Show, becoming her signature song. [↩]

Em homenagem a São Paulo da Garôa, pelo seu aniversário, a terra que nunca sai do coração da gente, uma canção eterna, com os geniais:

Danny Kaye & Harry Belafonte - Hava Naguila - Show TV Danny Kaye

postado por Ramiro (25/01/2010)

Cada ser vivo experimenta o mundo de um modo diferente. O que diferencia o homem de um outro animal? Seria a primazia concedida à vida humana e o discurso sobre a dignidade da mesma algum tipo de “corporativismo da espécie”? Por que a vida não é toda ela carregada de dignidade e o que faz da vida humana alguma coisa de especial? A vida em sociedade não é privilégio humano. Algumas comunidades de gorilas, por exemplo, são marcadas com exemplos de auto-sacrifício pelo próximo, parecem mais cheias de “humanidade” do que alguns agrupamentos “humanos”. O discurso que aponta para a razão como marca distintiva só faz reacender a suspeita do “corporativismo da espécie”, e alguns animais têm comportamentos e demonstram sentimentos que surpreendem a nós, membros da raça humana, enquanto que não é raro encontrarmos exemplares humanos que mal e mal usam da razão, desprezam tudo ao redor, e, não fossem seres humanos, fossem cães por exemplo, provavelmente alguém pensaria em sacrificá-los como animais doentes, raivosos e perigosos. Outros poderiam morder uma criança e por isso acabaram presos numa jaula - quantas vezes não é a cadeia isso mesmo? Se a razão, entretanto, não for o sinal distintivo que faz da vida humana algo mais digno, se a fria razão é fria, o que torna o Homem especial? Também o apelo para a alma não convence mais do que o recurso à razão, caberia novamente a suspeita de “corporativismo da espécie”. Se animais não têm “alma humana”, não implica necessariamente que não tenham nenhuma (para não falar em Xenófanes). Então que? A linguagem? O sentimento? Nada parece convencer definitivamente sem a suspeita daquele “corporativismo da espécie”.

Sem um “algo mais”, terminaria o homem na pura “animalidade”, ao lado de outras espécies “como iguais”? Mesmo sem chegar tão longe, a discussão sobre os direitos dos animais vem ganhando espaço e hoje é assunto de pesquisa na filosofia do direito[1]. O tema, entretanto, não nos atinge particularmente agora, pois aqui nos interessa o outro extremo: apontar para o que transcende a “mesmidade” do exemplar animal de espécie e, se for o caso, descobrir o que há de específico em cada homem que torna capaz de abrir o horizonte para o des-velamento da “humanidade” como realidade experienciável.

A psicologia mostra como o comportamento de um indivíduo sofre alteração somente por estar inserido em um grupo[2], e a ameaça do perigo pode causar um estouro em um amontoado de gente de modo bem parecido ao estouro de uma manada de búfalos. Outro caso de triste lembrança são os acessos de fúria bestial das gangues de torcidas que praticam atos de violência contra gente que nunca antes conheceram, um corportamento animalesco (note, isso não é “animal”, a maioria dos animais é mais “racional”) que parece provocado somente pela presença da “cor inimiga” na vestimenta do outro. Daí proponho que, se quisermos atingir o “especial” no homem, desvelar nele a “humanidade”, esqueçamos da massa, esqueçamos da espécie, e falemos com o indivíduo. Infelizmente a massa frequentemente age como uma besta com muitos pés e pouco cérebro, não tem voz própria e age por mimetismo.

O melhor modo de chegar ao indivíduo, senão o único, é pela via do encontro pessoal. Conhecer a realidade profunda do outro é uma experiência inteiramente original, que não se pode confundir ou equiparar com nenhuma outra, sendo bastante diferente, portanto, de um mero contato ou de outro tipo de relacionamento que não chega ao nível da profundidade transformadora da experiência que transcende o mundo e o mundano. Da mesma forma se engana profundamente quem imagina ter conhecido o autor ao ler uma obra. O tipo de conhecimento a que me refiro, que só é alcançado em um verdadeiro “encontro”, distancia-se radicalmente do conhecimento que se pode ter de algum objeto. Esse tipo de encontro, como era de se supor, exige muitos pré-requisitos para que possa acontecer, sendo o primeiro grande problema a questão da linguagem adequada para expressar o binônio razão-sentimento. Mesmo a poesia (fala) ou a dança (movimento) dariam conta dessa tarefa? A linguagem expressa realidades, mas nem toda realidade pode ser expressa através da linguagem. Sobre o que não se pode falar, é mesmo necessário se calar? Afinal, as palavras são prenhas de realidade e mesmo o próprio silêncio já é por si um ato de fala!

Como dizia Shakespeare: somos feitos da madeira dos nossos sonhos. Em “El secreto de la vida”, Unamuno escrevia:

Apesar das dificuldades, ainda assim a experiência do encontro é possível, embora exija muito da nossa atenção, transmutada em cuidado.

O encontro pessoal

O encontro com uma pessoa se distancia radicalmente do encontro com um objeto. Aos objetos podemos usar, possuir, transformar e manipular, mas com uma pessoa livre e dotada de inteligência nada disso. É necessário, portanto, diferenciar as relações sujeito-objeto das relações sujeito-sujeito, essas últimas, matéria dos encontros pessoais. Martin Buber, falando dos modos de relação do homem e da necessidade de se superar tanto o individualismo quanto o coletivismo, destacava a relação interpessoal:

O que caracteriza e diferencia a “relação pessoal”, sujeito-sujeito, da “relação coisal”, sujeito-objeto? Primeiramente que o encontro com uma pessoa não é resultado de um ato de conhecimento ou da percepção sensível, o encontro com uma pessoa tem sua razão de ser e seu fundamento em uma experiência mais profunda, uma experiência única que só acontece quanto se produz um encontro pessoal. A experiência do olhar pode ser um bom exemplo para esclarecer mais o que isso representa: quando entramos em um recinto com várias pessoas, o primeiro que podemos perceber é se seus olhares são de afeto, de simpatia, de respeito, de admiração, ou de afastamento e de ódio; em seguida podemos atentar para o modo de cada uma daquelas pessoas, observando como olham para os outros, e decidir se sentimento inicial era para com todos ao redor ou relacionado conosco. Como disse Sartre, o olhar se adianta aos olhos e os mascara[6]. O olhar não é o olho, mas é uma expressão simbólica através da qual se comunica a pessoa mesma, e o mesmo se pode dizer da expressão do rosto e da pessoa inteira. Toda pessoa tem uma profundidade e uma originalidade que não se pode reduzir a nenhum tipo de objeto. Isso aceito, outra questão se coloca: como posso me relacionar com outra pessoa como pessoa? que devo fazer para que meu relacionamento com o outro não se desvirtue e eu termine me comportando como num relacionamento sujeito-objeto? A pergunta é complexa mas a resposta é algo simples: aceitando o outro incondicionalmente, em sua liberdade e autonomia, em sua originalidade, em sua singularidade de ser tal ser pessoal. Não é algo fácil de praticar, há que se evitar a todo tempo qualquer tentativa de utilizar, possuir ou manipular, de qualquer modo que seja, a pessoa com quem pretendemos estabelecer o encontro. Claro que isso implica no desejo de que o outro seja ele mesmo, o que só pode ocorrer de fato se há admiração pela natureza do outro, respeito, compreensão e aceitação. Só nesse caso podemos dizer que ocorreu o verdadeiro encontro, quando o nível de reciprocidade permitir também que um participe na formação da intimidade pessoal do outro, sem nenhum tipo de pressão e por livre iniciativa. Com isso atingimos o núcleo que define o encontro interpessoal. Um tipo de relação que só é possível se estabelecer mediante o amor. Amor aqui entendido como desejo de que o outro seja ele mesmo, por força do respeito, da aceitação e até do silêncio. Uma vez que cada um é livre para ser o que é, não está obrigado a ser o que queríamos que fosse - conclui-se que aprender a calar e a escutar são condições básicas de todo amor verdadeiro[7]. Quando uma pessoa se sente aceita dessa forma, experimenta algo do amor criador que a deixa ser ela mesma, mas que paradoxalmente a transforma em uma pessoa nova. Esse é justamente o paradoxo! Se amar verdadeiramente alguém leva o amante a existir em função do amado, melhor dizendo, se implica em que amado e amante sejam afetados um pelo outro, então fica claro que se pode dizer que há algum um tipo de projeto pessoal compartilhado. Scheler encontrou um termo feliz para expressar essa realidade: “coexecução” (Mitvollzug[8]), que quer dizer que uma pessoa só pode ser-me dada enquanto executo os seus atos, com compreensão e seguimento. Claro que, quanto isso ocorre, o outro já não é mais encarado como obstáculo, nem como instrumento, nem como espetáculo, nem como objeto transformável, mas como pessoa, e minha relação com ele não será mais de contemplação ou de manejo, mas de coexecução. Outra característica fundamental do encontro interpessoal é a “coefusão“. Acontece que as relações do tipo sujeito-objeto, por mais que ocorram, não têm a capacidade de satisfazer a carência humana e preencher o vazio. A aspiração do homem não se sacia na mera possessão de objetos e esses são incapazes de fornecer a felicidade plena; podem sim oferecer algum prazer momentâneo que, depois de terminado, faz o vazio maior pelo sentimento de frustração.

A felicidade do homem só é possível no encontro do “eu” com o “tu”, isto é, nos encontros interpessoais. Ainda que fosse possível ao homem apoderar-se do infinito como de uma coisa e tê-lo como objeto, nem assim seria feliz, pois a plenitude da felicidade para o homem está no encontro com o infinito interpessoal. Pelo que foi dito, o encontro interpessoal comporta duas dimensões fundamentais: “coexecução” e “coefusão”. A primeira consiste em viver a mesma vida que o outro, a segunda é a experiência afetiva que se traduz na presença mútua, no diálogo, na intimidade e no gozo compartido. O encontro, portanto, não acontece somente no “ser para”, mas também através do “estar com” o outro. No encontro verdadeiro não pode faltar nenhuma dessas dimensões: se falta a “coexecução” (ser-para), o encontro seria degradado em intimismo infrutuoso ou em sentimentalismo estéril; se falta a “coefusão” (estar-com), seria degradado em ativismo ideológico, que terminaria por destroçar completamente a relação entre as pessoas.

A “humanidade” então? É permitido falar de essência? Onde reside? Essas questões não serão tratadas agora. Todavia, é acertado que o caminho apontado do encontro é uma jornada de libertação. No sempre misterioso “outro”, encontrado, pois conhecido, e ainda assim não-conhecido, existe um “perigo” de confiar. Mesmo enquanto se des-vela, o “tu” se esconde, como se revela se escondendo: sempre existirá nele o oculto e o inesperado. Mesmo assim é na busca do descobrimento do outro que se é enviado numa jornada. Há perigos, mas não há fatalidade, “o homem só se torna livre num envio, fazendo-se ouvinte e não escravo do destino”. Parafraseando Heidegger, citando Holderlin:

“Ora, onde mora o perigo
é lá que também cresce
o que salva”

A liberdade tem seu parentesco mais próximo e mais íntimo com o dar-se do desencobrimento, ou seja, da verdade. Todo desencobrimento pertence a um abrigar e esconder. Ora, o que liberta é o mistério, um encoberto que sempre e encobre, mesmo quando se desencobre. É no desafio que há crescimento. Se já era verdade para o objeto, tanto mais será numa relação entre sujeitos. Ademais, claro está, por suposto, que a “humanidade” só é acessível na experiência do encontro com um ser humano, que é o único capaz de proporcionar tal experiência.

E prevalece, entretanto, a superficialidade em tantas relações. Falta a coragem, falta a ousadia, falta a liberdade da gratuidade. O sentimento de vazio e a necessidade do barulho - vale tudo para evitar o silêncio - nunca foram tão grandes hoje quanto outrora. O corre-corre, o esquecimento do ócio, o bendito ócio, então sempre vem alguém se queixar que “falta ética” no mundo de hoje, e às vezes não consigo deixar de bocejar. Justiça seja feita, os louros vão somente para os bravos.

Walace Rodrigues (13/05/2007) — adaptado e republicado em 24-jan-2010

1. A extensão do conceito de Pessoa (ou de sujeito de direito) já é defendida por professores como Alan Dershowitz e Laurence Tribe da Harvard Law School - para maiores referências, visite Direito dos Animais. [↩]
2. Para uma primeira abordagem sobre a psicologia de grupo recomendo a leitura do interessante artigo “A psicologia analítica e o emprego do termo grupo”. [↩]
3. UNAMUNO, Miguel de, “Obras completas”, v.I, p.1178, Madrid, 1966 [↩]
4. UNAMUNO, Miguel de, “Obras completas”, v.III, p.879, Madrid, 1966. [↩]
5. Martin Buber, “Que es el hombre?”, 1964. [↩]
6. Para uma descrição das notas características de todo encontro pessoal, ver: Lain Entralgo, “Teoria y realidad del otro”, 2.ed., Madri : Revista de Occidente, 1968. [↩]
7. José Maria Castillo, “El seguimiento de Jesus”, Salamanca, 1986. [↩]
8. M.Scheler, “Esencia y formas de la simpatia”, Colônia, 1923. [↩]
9. Blaise Pascal, “Pensamentos”, art.XXI,II - A miséria do homem. [↩]

Vejamos a segunda conferência de Armand Abécassis apresentada no Filosofix, ocorrida em Paris neste mês de janeiro de 2010 e publicada em vídeo no site da Akadem - Paris (AQUI).

Armand Abécassis nasceu em 4 de abril de 1933 em Marrocos; tornou-se escritor em França e professor de filosofia geral e comparada na Université Michel-de-Montaigne (Bordeaux III). Sua linha de pesquisa principal volta-se para o diálogo fecundo entre o judaísmo e o cristianismo.

Dentre as principais obras de Abecassis, destacam-se as seguintes:
 
- Armand Abécassis, Judas et Jésus une liaison dangereuse (Editions 1, 2001)
- Armand Abécassis, Judaïsmes : De l’hébraïsme aux messianités juives (Albin Michel, 2006)
- Armand Abécassis, En vérité je vous le dis : une lecture juive des Evangiles (Le Livre de Poche, 2001)
- Armand Abécassis, L’Univers Hébraïque : Du monde païen à l’humanisme biblique (Albin Michel, 2003)
- Armand Abécassis, Puits de guerre, sources de paix : Affrontements monothéistes (Seuil, 2003)
- Armand Abécassis, Les temps du partage (Albin Michel, 1993)
- Armand Abécassis, La lumière dans la pensée juive (Berg International, 1992)
- Armand Abécassis & Georges Nataf, Encyclopédie de la mystique juive (Berg, 1977)
- Armand Abécassis, La mystique du Talmud (Berg, 1994)
- Armand Abécassis et Josy Eisenberg, A Bible ouverte (Albin Michel, 1978)

Nesta conferência, Abécassis investida o Êxodus (ch. 13, v. 17 à ch.17, v.16), relativo à partida dos hebreus do Egito; e o significado do mar como mãe; em seguida, olha para o milagre do Mar e o Canto da Vitória, para interpretar o combate com Amalek. Durante a saga da travessia do Mar Vermelho, o povo hebreu entrou no Ermo do Sur (muro ou muralha). Após uma longa caminhada que durou três dias, eles chegam, em seguida, ao Oásis de Mara (em árabe Ani Hawarah), de águas amargas - Mara significa, em certo sentido, “amarga”, pelo fato de ser salobre e sulfurosa, não potável -; porém, mais 24 quilômetros, encontraram o Oásis de Elim (em árabe Wadi Garandel), com doze fontes de água e setenta palmeiras. Elim significa árvores grandes, sagradas.

O título da conferência é:

Clique abaixo para ouvir:

postado por Ramiro (24/01/2010)

Em A Metáfora Viva [1], Paul Ricoeur reapresenta uma tese sobre a retórica:

“Dispor das palavras, sem as coisas”.

Resta saber quais são as coisas.

Quando a “coisa” é, por exemplo, a medicina, então trazer à tona a passagem do diálogo Fedro de Platão, quando Toth oferece ao rei vários remédios (pharmakon), entre eles a escrita, para que se pudessem registrar grandes eventos, ao recusar a oferta o rei lembra que a memória deve manter-se viva.

Nesta seção, está posta, portanto, a questão de saber se o problema do discurso funda um discurso do problema.

Sócrates mostra a Fedro que, num discurso escrito com a sabedoria da alma, não se pode apenas tratar o logos, mas captar o espírito.

O formato materializado das palavras, em termos gramaticais, aqui perde lugar para o significado oculto, este sim a ser apreendido, como se fôra a própria instrução do conhecimento do eros, vale dizer: não pegar o significado literal das palavras, mas o conteúdo oculto, lido entre-linhas, o que somente pode ser visto pela memória da alma.

Sócrates mesmo lembra a Fedro, com as seguintes palavras:

Voltemos às coisa:

Qual é, verdadeiramente, a coisa da coisa chamada amor?

Dizer do amor não é o mesmo que dizer da existência de Deus?

postado por Ramiro (24/01/2010)

1. RICOEUR, Paul. A metáfora viva. Tradução de Dion Davi Macedo. São Paulo: Loyola, 2000 [↩]

Enquanto eles armam…:

… Parcela consciente do povo se desarma:

… O “Boa Vida” descansa às custas de algum herário público:

postado por Ramiro (23/01/2010)

Se você gosta de uma boa música, ou então se você pensou que sabia tocar violão, saboreie uma ‘palhinha’ do Andy Mckee.

Tenha um ótimo fim-de-semana

Walace Rodrigues (09-set-2007) — republicado em 23-jan-2010