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Para continuar a discussão sobre a felicidade depois do artigo postado pelo Ramiro, pareceu-me conveniente, antes de tentar caminhar para “depois de Kant”, retornar aos antigos para navegar antes, muito antes dele. O interesse é justificado se consideramos as relações entre os conceitos de felicidade e de beatitude, e mais particularmente quando atentamos que a ideia de felicidade, tal como a conhecemos, só em meados da séc. XVIII veio substituir definitivamente a ideia de beatitude, como um tipo de “versão secularizada” do conceito de matiz religiosa que até então dominava a reflexão no mundo antigo e medieval. É difícil não trazer novamente à tona a natureza da relação entre a teologia e a filosofia, mas aqui evitaremos o desvio para nos concentrar em algo mais essencial, a saber: como se deu a passagem do conceito antigo-filosófico de beatitude ao conceito medieval-teológico, e, posteriormente, como se deu a passagem da beatitude para a felicidade.

Discutir sobre o que traz a felicidade no lugar de examinar o que ela é não parece que alcançará algo de novo. A pergunta sobre o que é a felicidade conduz forçosamente para a questão sobre o que é o bem, e pensar sobre quem tem a posse dele e quais seus efeitos remete diretamente para o significado da beatitude. A “beatitude” (lat. beatitudo, inis) é um substantivo feminino apelativo para o latino “beato” (lat. beatus, um) cujo significado original era: aquele que possui o bem, ou, aquele que possui muitos bens. A relação entre beatitude e felicidade é muito clara. Estou postulando agora que “beatitude” seja um conceito principalmente teológico que modernamente encontra na “felicidade” um correspondente filosófico, isto é, que a “felicidade” pode ser pensada como um tipo de “beatitude secular” por assim dizer. Vale notar, esse é um campo ainda não completamente explorado, mas uma vez estabelecido esse roteiro vamos dar início a nossa jornada e procurar nos manter na rota.

Eudaimonia

É o conceito axial em torno do qual gira toda a ética grega. Normalmente (mal) traduzido como “felicidade”, perdeu assim boa parte da profundidade de significado que tinha para os gregos. Em nossa cultura, de fato, discutir sobre que significado teria a felicidade “para cada um” — alcançar sucesso profissional, construir uma família, possuir uma casa na praia, casar com a mulher amada, conquistar fama ou o que mais seja — implica num sério risco: pressupor que a felicidade possa ser traduzida nalgum tipo de bem-estar material, e, ainda que seja um de gosto mais refinado, possa ficar limitada no horizonte terreno material. Um risco muito menor para os gregos, cuja língua já marcava nitidamente a separação entre “eudaimonia” e “eutychia“.

A “eutychia” (ευτυχια) é a palavra que traduz a “felicidade” advinda da prosperidade e do sucesso alcançados como favores que “Tyche” (Τυχη), a deusa da fortuna, lança nos braços de um homem[1]. Nesse quadro é evidente que não se pode mesmo imaginar a “felicidade” como fruto de reflexão ou de ação humanas, ela sendo fruto do acaso. Não sem razão a arte grega sempre representou a deusa “Tyche” (Sorte) acompanhada da deusa “Nemesis” (Indignação). Aqui não se pode mesmo esperar a “felicidade” (boa sorte) nem contar com ela: é fruto do acaso.

Já a “eudaimonia” (ευδαιμονία) tem significado mais profundo e carrega a aspiração de ver coincidir o valor íntimo de um homem com a sua situação. A palavra “eudaimonia” possuía um matiz religioso e significava que um indivíduo ou uma comunidade encontrava-se sob a proteção de um bom “daimon“, a cujo favor devia a sua prosperidade. Nesse ponto podem ajudar algumas palavras de esclarecimento, já que muitos se acostumaram a associar a ideia de um “daimon” diretamente a Sócrates, embora esse fosse um termo comum na mitologia grega para representar as forças divinas, mesmo espíritos ou heróis deificados, que intermediavam entre os deuses e os homens. O modo mais simples para entendê-los será os comparando com “anjos”, e bem a propósito já que também não tinham caráter bom ou mau. Assim os gregos falavam de “eudaimons” (”eu” significando “certo”, “bem”) e “kakodaimons” (”kakos” significando “mau”). Desse modo, a “eudaimonia“, ainda que traduzida como “felicidade”, diz literalmente e primeiro sobre “estar sob o governo de um bom espírito” (eu-daimon-nomia). Naturalmente que a piedade religiosa grega logo enxertou nessa ideia a fé de que é possível para um homem obter a assistência de um bom “daimon“. Sentimento esse que saiu muito fortalecido, evidentemente, pelo testemunho de Sócrates que ensinava como o caminho para alcançar a “eudaimonia” a prática de uma vida virtuosa. Em todo caso, a “eudaimonia” (felicidade)  e a “areté” (virtude) permaneceram sempre como conceitos fundamentais associados dentro do pensamento grego.

Não te parece, prezado leitor, que Nietzche tinha muito mais gente com quem brigar na Grécia? Deixa estar agora. Chegamos em Platão.

A fonte platônica-aristotélica

É com Platão e Aristóteles que a beatitude se liga definitivamente com a filosofia. Para Platão, é feliz o homem justo e bom e infeliz o homem injusto e mau.

Platão não para aí. Afirma que somente o filósofo está preparado para discernir, mediante todos os bens, a fonte de todos os bens que é o Bem mesmo. Afirma que a beatitude é o fruto de uma conversão para o Bem, e pertence a quem foge da multiplicidade dos bens para ir para o Uno, para o Bem além da essência. Para Platão, o modelo de “homem sábio”, isto é, o modelo de “homem feliz” foi Sócrates, “o mais justo dentre todos os homens” (Fédon, 58e). Pode-se dizer com Platão que a filosofia é assumida como o caminho da “vida beata”.

Aristóteles segue na mesma direção e estabelece um axioma axiológico: “Todos agem por um bem que representa o bem supremo”. Apenas me parece agora que Aristóteles vai mais longe que Platão. Enquanto para seu mestre a beatitude seria uma recompensa esperada para uma vida virtuosa, parece que Aristóteles associa a beatitude com o vida virtuosa ela mesma, estabelecendo uma equivalência entre as duas. O “eu” de “eudaimonia” significa para Aristóteles o “bem viver e agir bem” (Ética a Nicômaco 1095a 19-20 — doravante EN.). Entretanto, tratando de Aristóteles, as coisas não são tão simples.

Para Aristóteles, não pode haver beatitude sem auto-suficiência, ela é auto-suficiente e o fim de todo agir.

Parece que temos que distinguir em Aristóteles entre uma “beatitude intelectual” e uma “beatitude prática”, associadas respectivamente ao que chamaremos aqui de  vida contemplativa e vida ativa. A “beatitude intelectual” associada à vida contemplativa é a beatitude do filósofo, possível somente porque algo de divino está contido no homem, a razão (EN. 1177b 24-29). A “beatitude prática” associada à vida ativa é a beatitude daquele que age retamente, é o fim de todo agir.

A beatitude do filósofo se distingue da beatitude do homem comum apenas pelo elemento reflexivo que lhe empresta a inteligência divina. A “beatitude intelectual”, entendida como a felicidade do homem que encontra na vida contemplativa a maior das beatitudes, não se sobrepõe à “beatitude geral” mas antes a pressupõe.

A novidade cristã

Apesar da profundidade da elaboração aristotélica, sua doutrina sobre a beatitude permanece aporética na medida que não esclarece como os dois tipos de beatitude, intelectual e prática, articulam-se entre si e relacionam-se com a contemplação (”theoria“). Dois caminhos se abriam então para desfazer essa aporia, a via cristã e a via sarracena. Da via sarracena não tratarei aqui, somente citarei a título de informação os nomes de Avicena (que fez da “beatitude intelectual” a divinização da inteligência) e Averróis (que esvaziou a “beatitude intelectual” de todo elemento místico, interpretando-a como caminho de absorsão panteísta na intelectualidade pura).

Por supor correta a constatação de Jó sobre a impossibilidade de uma felicidade terrena definida em termos de segurança e de prosperidade, os cristãos  estabeleceram um ideal de “beatitude escatológica” que tomaria forma em diversos tipos de ascetismo e de eremitismo (um modelo de vida impensável para Aristóteles). Uma via que abriu novos caminhos que seriam futuramente criticados duramente por Nietzche como “ódio a vida”.

A fonte agostiniana

Agostinho de Hipona realizou a síntese das fontes precedentes numa forma que permaneceu inalterada por vários séculos. Ele traduziu “eudaimonia” por “felicitas” e fundiu as duas concepções de beatitude, sintetizando “eudaimonia” (felicidade) e “makarimos” (beatificação).

Agostinho identifica a vida feliz (vita beata) com a vida conforme a razão “na presença de Deus” — “esse cum Deo“. Ele estabelece uma hierarquia de bens com base em dois princípios: (1) “a natureza enquanto natureza é boa”[5] e (2) a vida e a busca da verdade são critérios discriminantes (o que faz um cavalo ser melhor que uma pedra e um homem melhor que um cavalo). No topo da hierarquia estava o Soberano Bem, conversível para o Belo Supremo e para a Verdade Suprema, sendo que o Soberano Bem é Deus mesmo.

A vida bem vivida, para Agostinho, é a vida daquele que se lança com todas as forças à procura do verdadeiro bem. O homem pode esperar a felicidade, a solução para o “problema” está na humildade, pois é Deus mesmo que se revela para o homem. A segurança e a prosperidade pretendidas por Aristóteles, Agostinho as encontra no amor de Deus:

A elaboração medieval

Agora o bicho pega. Nesse assunto, a passagem pela Idade Média é extremamente complexa e problemática. A parte mais bem estudada concerne a Tomás de Aquino, mas mesmo o pensamento desse já dá muito pano para manga. Vou resumir bastante aqui, porque seria preciso fôlego de crocodilo para conseguir nadar nesse pântano e ainda sair ileso.

Apesar do esforço agostiniano, restava um problema para resolver. A questão é que uma ética desenvolvida conforme as beatitudes evangélicas já não era mais uma “ética terrena”, e como consequência a filosofia terminou rebaixada a serva da teologia. Foi nesse contexto que um Tomás de Aquino “subversivo” fez a leitura de Aristóteles, particularmente a “Ética a Nicômaco”, e elaborou uma síntese entre a doutrina antiga grega e a doutrina agostiniana da beatitude.

A empreitada oferecia uma boa quantidade de desafios, dentre os quais esses: (a) Aristóteles só definia uma beatitude para essa vida e não era claro que admitisse a possibilidade da continuação de um estado de “beatitude intelectual” depois da morte; (b) ele não admitia a possibilidade de uma “beatitude divina” (o Motor Imóvel não experimenta beatitude), mas Timóteo deixara bem explícita a ideia de um “Deus bem-aventurado” (1 Tim 1,11 e 6,15).

Descrever a solução de Tomás está muito longe de ser um trabalho fácil e renderia assunto para uma série de posts, assim vou deixar apenas algumas pistas. Ele mostra que a beatitude no sentido aristotélico é humanamente inacessível. Defende que a beatitude não é outra coisa senão a posse do soberano Bem, mas que na vida presente essa posse nunca é completa —  a beatitude (ou a verdadeira felicidade) só pode ser experimentada nessa vida nos momentos que antecipam, pela ação da graça, a beatitude escatológica para os santos. E também que a beatitude depois dessa vida é fruto da graça, consistindo no ser-junto-a-Deus.

A felicidade dos modernos e a crítica da teologia

A passagem pela Idade Média já era complicada, mas mais obscura ainda foi a passagem do conceito de beatitude para o conceito moderno de felicidade. Para encontrar a trilha vamos retornar ao Renascimento, quando foi renovado o interesse pelos clássicos gregos e reacendida a tensão entre a filosofia e a teologia — começa-se a pensar numa separação entre felicidade-filosófica e beatitude-teológica. Não demorou muito para que alguém acendesse o fogo:

Invertendo todos os padrões, Valla e seus seguidores começam a reinterpretar o cristianismo como um tipo de “epicurismo mais elevado”, cujo resultado foi associar a beatitude, já agora felicidade, com o prazer — um prazer libertado da culpa. O resultado foi o desenvolvimento do hedonismo e a crítica da teologia que antes sujeitara o prazer sob o jugo do pecado. Da revalorização do prazer, foi um passo para inocentar a volúpia.

A distinção entre “beatitude natural” e “beatitude sobrenatural” estava definitivamente comprometida, mas a “novidade” não parou aí. Na sua “Ética”, Espinosa identifica as duas beatitude e, por fim, chega a inverter a relação tomista da ordem dos bens, colocando os bens naturais à frente, como causa para o conhecimento dos bens sobrenaturais:

Para Espinosa, o conhecimento de Deus vem do conhecimento das coisas, de forma que quanto mais se compreender as coisas mais se aproximará ao conhecimento de Deus (Ética, V, prop. 24). O terceiro gênero de conhecimento é o conhecimento intuitivo que procede da ideia adequada dos atributos de Deus para o conhecimento adequado da essência das coisas. Esse tipo de conhecimento conduz ao conhecimento de Deus.

O resultado de tudo isso é o que dizemos: perda de sentido da ideia da beatitude para a cultura hedonista de hoje em favor de uma ideia de felicidade confundida com o deleite dos prazeres terrenos. Como consequência, já anunciada por Kant[7], o reconhecimento da impossibilidade de se alcançar a felicidade — não existe prazer que dure para sempre! Isso até Epicuro já sabia. Como muito bem lembrado por Kant, entretanto, e o Ramiro apontou com precisão, estamos “fodidos”(!), mas ao menos devemos agir bem para merecer a felicidade (e quem sabe um bom “daimon” se apiede de ti). Para os cristãos, e todos aqueles que ainda vêem sentido na beatitude, entretanto, nem era preciso tanta coisa, já que estava tudo muito claro: “amar a Deus sobre tudo e amar ao próximo como a si mesmo” sob a batuta da fé, da esperança e da caridade.

Para onde agora?

Só toquei o sino, não sou o dono da festa. Se o leitor tiver me acompanhado até aqui, bem provável que tenha entendido onde quis chegar com esse breve artigo. Já que todas as éticas têm por fim mostrar como o homem deve viver para ser mais feliz — de fato, para que serviria uma ética que não tivesse como fim tornar o homem mais feliz? seria uma porcaria inútil —, examinar o significado da felicidade não é algo de pouca monta. O modo como se entende a felicidade influencia decisivamente no processo de elaboração de um modelo ético. Assim me parece.

Partindo daqui, agora há muitos caminhos. Alguém precisa começar a aterrar aquele pântano (da Idade Média vimos pouca coisa). A passagem pelo Renascimento  e pela modernidade, há um mundo inteiro para percorrer. Mais recentemente, como ficam as coisas com a desconstrução? Alguém precisa desconstruir os desconstruidores para que alguém torne a construir alguma coisa. Alguém se interessou pelos sarracenos? E o que dizer dos orientais?

Walace Rodrigues (02-fev-2010)

1. Veja mais a frente a nota que acrescento na passagem da “República” (354a), sobre o emprego da palavra grega “makarios“. [↩]
2. Miguel Spinelli, “Questões fundamentais da filosofia grega”, Ed. Loyola, 2006 [↩]
3. Adjetivo grego que também costuma ser traduzido por “feliz”, mas cujo significado se aproxima mais de “abençoado”. Para significar um certo tipo de “felicidade” que citamos neste artigo também costuma-se usar, ao invés da palavra “eutychia“, que personifica a deusa da boa fortuna, o substantivo grego “makaria“. [↩]
4. No texto grego, aqui não aparece uma palavra só, mas uma expressão cujo significado se aproxima de “estar em estado de erro lastimável”, “estar numa situação miserável”. [↩]
5. ”Do livre arbítrio”, III, 13, 36. [↩]
6. Lorenzo Valla, “De Voluptare” III, IX, fol 977. [↩]
7. Ver aqui no blog o artigo do Ramiro: A Felicidade, a Liberdade e a Vontade Invocada. [↩]

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