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Para uma leitura de O Mito da Caverna, em A República de Platão

Categoria: Artigos | Comentários ao final (Leave your comments below)

Por: Ramiro Corrêa Jr (adaptado do original publicado na revista Equinox – Portal SarvaYoga – ver na barra lateral do blog, em Links)

I – INTRODUÇÃO

Platão foi pródigo na produção de alegorias. Há várias delas distribuídas em toda sua obra, como, por exemplo: i) o mito de Toth e Tamuz, no Fedro; ii) a alegoria da carruagem dos cavalos alados, também no Fedro; iii) o mito da Pobreza, no Banquete; iv) o mito do continente perdido da Atlântida, no Crítias; v) o mito da caverna, em A República; e tantos outros.

Alguns leitores, como eu, podem até ser simpáticos à idéia de que houve, de fato, o continente perdido da Atlântida.

De um jeito ou de outro, parece claro que sempre esbarramos naquela fronteira entre a diferença de mito e verdade, de alguma forma “conscientes” de que o mito fosse uma mentira contada com fins pirotécnicos e a verdade só pudesse ser dita por uma ciência.

Não é tão evidente assim, felizmente; a bem da verdade (e a bem do mito), são linhas que se cruzam e não podem ser menosprezadas, isto é: nem a da verdade, muito menos a do mito.

Ainda que o contador de mitos seja o maior dos mentirosos, confesso inclusive, sempre extraímos alguma verdade de sua fala: pelo menos, dali sai a disposição de caráter – e com boa profundidade, aliás!

Então, vou começar por tentar expor o que entendo das duas questões fundamentais, para avançar no rumo da interpretação das alegorias platônicas, em especial a da caverna.

Em primeiro lugar, noto que a palavra mitologia traz consigo mais significados, para além daquele que espera serem os mitos uma tentativa de explicação do mundo, por povos que, diante do desconhecido, fazem-se cair pelo modo da construção mitológica, em suas descrições fenomênicas. Ou ainda, numa redução simplista, dizer-se que a mitologia é coisa de um povo primitivo.

Em segundo lugar, sobre as alegorias, as parábolas e as metáforas, parece haver outra precipitação, quando se afirma que a adoção de tal procedimento lingüístico, por determinados autores, evidencia uma certa incapacidade de expressão que resulta, ao fim e ao cabo, também num certo primitivismo de linguagem.

Sobre a mitologia, em especial a grega, devemos pelo menos invocar teses de autores e professores que a tratam como uma Teoria do Sentimento. Não é por menos que as manifestações do teatro grego são, em nossos dias, utilizadas para interpretação dos mais profundos estados de espírito. Peças como Édipo Rei, de Sófocles, Electra, de Eurípedes, e outras têm influenciado poetas, analistas e pesquisadores, nos mais diversos campos do saber. É dizer que estamos diante de uma civilização que procurou interpretar cada emoção, cada forma de manifestação dos sentidos, por um mito que melhor descrevesse o caráter e o hábito. Num sentido claro, tratou-se de um grande esforço ético, derivado da soma da disposição de caráter (éthos, escrito com a vogal breve épsilon) ao hábito (êthos, escrito com a vogal longa êta), para a construção de um ideal heróico.

Aquele que pretenda estudar os meandros do comportamento humano, das conseqüências dos sentimentos vários, em toda multiplicidade, consulta também uma boa mitologia, em meu modo de ver. Nisso, a composição grega é gigantesca, magnífica, insuperável. Jaerger (em Paidéia), mostra como o alvo dos gregos era a construção de uma obra de arte viva, isto é: o herói. Acrescento a isso algo mais: antes que alguém pense na mera hipótese de que a mulher estivesse excluída desse contexto, como um eventual ser inferior, vejo nisso um gravíssimo erro de interpretação; mulheres sempre estiverem na cena mitológica com tanta ou maior força que homens, de tal sorte que a melhor atitude do pesquisador – ouso dizer – seria aquela de olhar com os melhores olhos a participação feminina imprescindível, sempre reconhecida e mais ainda louvada, no curso das verdadeiras mitologias.

Mas, não só a civilização grega foi capaz dessa construção do que podemos chamar de o grande manual do sentir; mitologias outras também dão-nos conta de sutis combinações que deságuam, sempre, na formação integral do sujeito. Assim é que o leitor que adota uma postura simpática e receptiva, quando se coloca diante da leitura de um mito (o grifo quer indicar um ler para além do conteúdo semântico), também adota, para si, um sincero desejo de examinar, cuidadosamente, finezas, pormenores, matizes sutis, preciosidades, do agir, do sentir e até mesmo do pensar de determinado povo.

No que diz respeito às metáforas, que é a segunda questão que sugeri ao início, vale notar as observações de Paul Ricoeur.

Este filósofo explica, em especial nas suas obras A metáfora viva e Teoria da Interpretação, acerca do caloroso debate entre semântica, semiótica, língua, palavra e discurso. Mas, sobretudo, o filósofo quer chegar ao ponto em que um autor lança mão de metáforas quando está diante de uma situação-limite na qual faltam palavras para exprimir uma idéia.

Distingue-se esta situação daquela anterior que, de uma certa forma, presume ser o ouvinte um incapaz: por exemplo, conto por uma metáfora porque meu ouvinte não pode compreender, tecnicamente, as dificuldades de meu raciocínio, como o de um matemático a tentar explicar a teoria do caos para um leigo. Aqui, ao contrário, conto por uma metáfora porque presumo que meu ouvinte é mais capaz que eu próprio e talvez possa, no curso de suas investigações e reflexões, avançar ainda mais ou corrigir-me!

Alguns pais costumam proceder assim com seus filhos, contando-lhes histórias para atiçar a imaginação, na presunção de que suas crianças sejam incapazes de compreender certos conceitos. Outros pais, no entanto, preferem tentar compreenderem-se a partir da língua dos filhos.

Noutras palavras, a idéia da metáfora viva situa-se no limite, quando se pretende empurrar, para um pouco além, as barreiras do exame de algo fundamental. Por isso, nesses casos, a metáfora viva tem vida própria (por reduntante que possa parecer a construção), porque fica ali, na linha divisória entre algo que se julga saber e um abismo que convida ao mergulho, à busca, à realização das metas indigitadas do ser humano: avançar, para além da tecnologia, e também para além da ética.

Mas pode parecer, ainda, que o uso das metáforas denuncie uma certa “falácia patética”, com duas conseqüências importantes:

a) analogias infrutíferas, que podem até mesmo ser válidas quando empregadas em “sistemas de comunicação para com outros animais” (“… the tendency to pursue analogies, which are quite fruitless as far as we know, to ‘communication systems’ of other animals” – cf. Chomsky, N., Language and Politics, p. 210 e ss). Lembro que, para Noam Chomsky, este específico caso representa uma tentativa de ressaltar certas qualidades da natureza humana que podem acentuar regras da flexibilização;

b) por isso mesmo, ao reforçarem-se tais tendências de criação de sistemas de comunicação que visem flexibilizar as relações entre pessoas, por meio da produção de “analogias infrutíferas”, desenvolve-se um comportamento voltado para fins instrumentais (“instrumental ends“), ganhos pessoais, conquistas de posições, aumento de poder e sucessivamente (1).

Nestes termos, convém alertar para um aspecto que me parece fundamental, quando da abordagem do mito: ele deve, sobretudo, ser visto como parte de um todo orgânico na composição da Teoria do Sentimento de um povo, de tal maneira que basta citar um personagem para se poder fazer conexões e chegar-se a qualquer outro mito, dada a árvore genealógica; ao passo que a alegoria está, em certa medida, solta no ar, posto que seus personagens não evidenciam, de imediato, as descendências, entre a hierarquia de deuses e homens.

Num exemplo, seria como se tentássemos fazer uma analogia de um herói de quadrinhos, na expectativa de que ele pudesse conectar-se a algum outro personagem de desenhos animados. Tal seria o significado da analogia infrutífera à que Chomsky se referiu e que, no caso de um mito, enquanto parte integrante de um todo cultural (enquanto Paidéia), não pode tornar-se analogia, mas metáfora viva, como propõe Ricoeur.

O que veremos, a seguir, é a força tão grande de uma mitologia – no caso, a grega -, que mesmo Platão não escapa de tais relações genealógicas, é dizer: a alegoria da caverna, a rigor, torna-se Mito.

De início, portanto, necessário será notar que não devemos subestimar a posição do filósofo grego quando construiu seu “Mito da Caverna”: ele está ciente (assim entendo) das questões acerca dos limites da linguagem, ele está consciente dos problemas relativos à construção do caráter e dos hábitos dos cidadãos de Atenas, ele está convicto da importância dos sentimentos no problema da existência da cada um enquanto cidadão e, sobretudo, ele pretende oferecer ao seu leitor (os alunos da Academia e todos os demais herdeiros de sua filosofia) algo que permanecerá como mito, alegoria, numa dupla-palavra: fronteira-limite, a ser superada.

II – PREPARAÇÃO PARA LEITURA DO LIVRO VII.

Abro A República, no Livro VII, cap. XXV, dos parágrafos 514-a a 521-b.

O primeiro parágrafo começa como segue:

PLATÃO, A República – 514-a a 521-b

(514a) – Depois disto – prossegui eu – imagina a nossa natureza, relativamente à educação ou à sua falta, de acordo com a seguinte experiência. Suponhamos uns homens numa habitação subterrânea em forma de caverna, com uma entrada aberta para a luz, que se estende a todo o comprimento dessa gruta. Estão lá dentro desde a infância, algemados de pernas e pescoços, de tal maneira que só lhes é dado permanecer no mesmo lugar e olhar em frente; são incapazes de voltar a cabeça, por (514b) causa dos grilhões; serve-lhes de iluminação um fogo que se queima ao longe, numa eminência, por detrás deles; entre a fogueira e os prisioneiros há um caminho ascendente, ao longo do qual se construiu um pequeno muro, no gênero dos tapumes que os homens dos ‘robertos’ colocam diante do público, para mostrarem as suas habilidades por cima deles.

- Estou a ver – disse ele.

- Visiona também ao longo deste muro, homens que transportam toda a espécie de (514c) objetos, que o ultrapassam:

(515a) estatuetas de homens e animais, de pedra e de madeira, de toda a espécie de lavor; como é natural, dos que os transportam, uns falam, outros seguem calados.

Isto é suficiente para estancar sem avançar. É preciso considerar: – Quem começa o diálogo? Quem pergunta “estou a ver”? Afinal, do que eles tratavam?

Antes, portanto, no Livro VI, devemos olhar para o que se discutia, basicamente, na distinção e na equivalência entre o Sol e o Bem.

A luz é a idéia do Bem; logo, luz simboliza verdade. Dessa maneira, os objetos que devem ser conhecidos, pela Idéia, fazem com que o sujeito cognoscente – também o sujeito que vê -, valorize, ademais, o órgão da visão. Penso que devemos, portanto, entender como visão mais que a vista, mas a faculdade da razão e, acima de tudo, o exercício dessa faculdade. Por conseguinte, a aptidão para ver assemelha-se à aptidão para conhecer.

Este tema foi esmiuçado, novamente, por Paul Ricoeur, em especial sobre o conceito de ipseidade, mas que desemboca nas noções de energéia e dínamis. A dínamis, que é o poder de conhecer, representa mais que a razão ou o conhecimento: ela é, em nós, o poder de exercer a faculdade da razão. Santo Agostinho diria algo semelhante, no que diz respeito ao Livre-Arbítrio; esse conceito não é o poder de alguém agir dessa ou daquela maneira, mas é o poder de, sabendo a distinção entre Bem e Mal, não se fazer o mal; logo, o detentor do libero arbitrium é o detentor de um poder superior à liberdade – é poder não fazer o Mal. Já a energéia complementa a dínamis, conforme o seguinte esquema:

Capacidade <> Efetuação para Dínamis <> Energéia para Competência <> Desempenho (performance) para O saber que é para O outro que não eu.

É óbvio que o leitor acostumado aos textos de Platão (e também aos de Aristóteles) haverá de lembrar-se, aqui, de que os precisos conceitos de energéia e dýnamis deveriam ser debatidos. Porém, a minha interpretação do texto de Ricoeur a respeito, aponta para discutir um modo privilegiado de ser diferenciado, perante as instituições, o Estado, a sociedade e o próprio ser, com a idéia de uma crença ontológica, aporética, do fundamento do poder que não pode ser identificado sem a presença da idéia de que viver bem é uma espécie de ideal heróico, onde o homem feliz tem necessidade de amigos (no mais alto sentido do termo, isto é, daqueles que não usam a amizade para fins de ganhos pessoais) e, daí, a cooperação, a reciprocidade, pensando o outro como alteridade e como elemento da própria experiência, para, ao abolir tal questão, conhecer o porque do saber o outro, isto é: a realidade do outro, posta desta maneira, significa realmente pensar uma diferença como injunção.

Nesse jogo de energéia e dýnamis, portanto de capacidade e efetuação, competência e desempenho, o saber manifesta-se e só é válido se for ético, porque aponta para uma vida boa, um bem viver, para todos e por todos.

Era disso, em linhas gerais, que os dois personagens tratavam no Livro VI de A República, isto é: Sócrates e Gláucon; isto é: segundo o meu ponto de vista, para onde quero chegar.

Nem bem importaria tanto se Platão sentiu-se impedido, ao seu tempo, em razão do zelo e da seriedade de sua filosofia, a considerar tal questão do limite, ou, noutros termos, das posições antitéticas entre um materialismo e um idealismo. Importa considerar os efeitos disso dois mil e quatrocentos anos depois, é dizer: dá a entender que “eles” estavam a tratar do assunto na composição da República ideal, na plena análise do que seja uma boa vida, mas num sentido universal tal que não apenas valesse para todos de seus tempos como também para todos de tempos futuros (que é onde estamos, em relação a eles).

Logo se vê que esbarraram nos limites, nas fronteiras.

Aqui, ou damos o salto daquele que mergulha no abismo sem fim, para a dúvida hiperbólica (nas palavras de Pierre Fougeyrollas, em A filosofia em questão), ou ficamos naquele marca-passo, a esperar pela autorização de alguns (não todos) sábios e cépticos.

O Livro VII, em meu ponto de vista, começa pelo Mito da Caverna, justamente porque Platão estava diante de uma situação limite:

Ou o homem caminha para a Luz, ou tudo está perdido.

É este “caminhar para a Luz”, um transcender?

Quem lê, por exemplo, Hans Jonas (O Princípio Vida), pode fazer, talvez, uma conexão neste ponto, no que diz respeito às crenças idealista e materialista como “produtos da dissolução do dualismo” (JONAS, p. 26) e pode até pensar que Jonas estivesse considerando aspectos da filosofia de Platão, para suas reflexões.

Mas, vejo que o termo Luz não diz tudo.

Para além do sentido de saber, de conhecimento, de competência e de desempenho, há uma necessidade de nova postura ética.

Transvaloração poderia ser uma palavra para explicar a idéia; e embora Nietzsche a tenha empregado, ainda é pouco. Transconhecimento, também, na mesma medida. Transcircunscrição talvez fique mais próxima do ideal. Ou, simplesmente, Luz.

Faça sua escolha o leitor amigo, ou crie nova palavra.

O mito da Caverna representaria, assim e em grande medida, a busca da “materialização” dessa idéia que combina energéia e dínamis no eu e no outro, e da “idealização” em todos e em ninguém.

Trata-se, ademais, de uma situação-limite, aliás, bem atual e bem necessária aos nossos dias.

Não se pode, contudo, escapar pela via do que seja místico. Ainda que de igual importância, esta seria uma tentativa ineficaz de enfrentar reais problemas cotidianos, que, graças à liberdade de expressão e de pensamento, forçam a todos o debate, pela argumentação.

Numa palavra, melhor que dialética: diánoia.

Este termo, muito empregado por Platão, praticamente encerra o Livro VI, nos instantes que precedem o início do VII.

Em algumas ocasiões é traduzida como entendimento; porém, tal palavra – entendimento – ganha matizes e contornos os mais amplos possíveis, pois torna-se aqui (desculpem-me) “trans”-polissêmica, seja na via da técnica, seja na via da moral.

Diánoia vem de diá (entre, por ali) e nous (inteligência), acrescida de doxa (opinião). Ou seja, por entre a inteligência e a opinião. É uma espécie de opinião acertada. Portanto, é menos (mais ao invés de menos…) que certeza científica absoluta, mas absolutamente necessária.

Sugiro uma releitura de O Banquete (Symposium), até o ponto onde Diotima de Mantinéia passa a “ensinar” a Sócrates sobre o que seja a tal da opinião acertada. Lá, após afirmar que sabia tudo sobre o Amor, Sócrates nega saber. Porém, em definitivo, desdiz o dito e, sobre Diotima, ele diz:

Foi ela quem me instruiu em matéria de amor… (Symposium, 201d)

As reticências falam mais que a própria frase, na versão portuguesa traduzida por Jaime Bruna. Este (suponho eu), ao perceber a dificuldade do problema posto por Sócrates, acrescenta as reticências; o que, em meu modo de ver, está perfeitíssimo, conforme o caso.

A versão inglesa traduz a passagem como “I also had my lesson from her in love-matters“, do grego “ta erôtika“.

Nesse caso, vemos que Sócrates trata de love-matterserôtika -, não naquele sentido do elogio discursivo, ou mesmo no outro, um pouco mais polido. Na fala de Diotima, isso se traduz como:

E o que não é saber é ignorância? Não compreendeu que, entre saber e ignorar há um meio-termo? Formar opiniões acertadas sem ser capaz de dar suas razões, ignoras tu – disse ela – que não é saber (que saber seria esse, sem razões?) nem ignorância (que ignorância seria essa, dona da verdade?) Deve existir algo como uma opinião acertada, meio-termo entre o conhecimento e a ignorância. (Symposium, 202a)

Sócrates, no debate com Diotima, lembra, então, que sábios são apenas os deuses; que os ignorantes nada sabem; portanto, aqueles que têm opiniões acertadas, são filósofos, porque atiram-se, mergulham na busca, com convicção, com paixão, com amizade ao saber: filo-sofia.

Mas, como é que alguém pode saber algo de algo fora de si?, isto é, como pode alguém, como pode o filósofo, desejar algo de que está carente, se não conhece esse algo? Diotima argüi Sócrates: “como poderiam, Sócrates, admitir ser ele (o Amor) um grande deus aqueles que chegam a negar sua divindade?” (202c).

Eis uma belíssima metáfora: para amar, é preciso crer no amor.

Examinemos, agora, o sentido deste crer.

Trata-se do sujeito autônomo com uma fé em suas opiniões acertadas, fé esta que representa um crescer; do Francês foi, mas também croyance, crença, confiança; uma fé que faz crescer e não uma fé que despreza, maltrata ou atira pedras; de croyance para croissance (crença para crescimento) e não croyance para crosser (crença para desprezo).

Por exemplo, na filosofia de Paul Ricoeur, transforma-se, de forma aparentemente paradoxal, desprezo, rejeição plena, do croyance pour crosser, para uma apologia do croyance pour croissance. Logo, para a realização plena do sentido ecumênico, é mister o ato do volontaire.

O homem voluntarioso, de bom grado, tem visada obstinada no rumo da fé que faz crescer.

Isto é o que se chama disposição de caráter. Héxeis.

Noutras palavras, está posto que entre a lógica do discurso e aquilo que realmente se deseja, há um abismo imenso; mais que isso, o meio-termo a que se refere Diotima, entre a crença e a certeza – ou seja, a “opinião acertada” -, é um meio-termo entre mortal e divino.

Eis a grandeza de Platão!

Talvez fosse possível, aqui, tentar estabelecer uma metáfora com vistas a melhor visualizar o sentido das palavras de Diotima: naquela “magia” do teatro, quando atores e público se envolvem num só corpo, para um mundo virtual de significações, imagens, palavras e trejeitos, cenário e ambientação, encontra-se também esse tal “meio-termo” a que se refere Diotima – lembre-se, leitor amigo: ao final deste meu texto eu chamarei o problema do teatro, exposto no Mito da Caverna; peço, portanto, que você retorne a este ponto, de lá do final…

Ela, por si mesma, o diz:

Um grande espírito, Sócrates; realmente, todo espiritual situa-se entre o divino e o mortal. (202e)

Quero frisar, para o leitor amigo: “todo espiritual situa-se entre o divino e o mortal“.

III – CONSIDERAÇÕES INICIAIS SOBRE O LIVRO VII

Considero, agora, a parte inicial do texto:

PLATÃO, A República – 514-a

(514a) – Depois disto – prossegui eu – imagina a nossa natureza, relativamente à educação ou à sua falta, de acordo com a seguinte experiência. Suponhamos uns homens numa habitação subterrânea em forma de caverna, com uma entrada aberta para a luz, que se estende a todo o comprimento dessa gruta. Estão lá dentro desde a infância, algemados de pernas e pescoços, de tal maneira que só lhes é dado permanecer no mesmo lugar e olhar em frente; são incapazes de voltar a cabeça, por [...]

Ele fala, agora, especificamente sobre a educação ou sua falta.

Trata-se de verificar o contraste entre o mundo sensível e o mundo inteligível, porém com a interposição de uma parede com fogo e sombras, porque quer avaliar também as proporções entre real e ideal (ou lá em Jonas – O Princípio Vida – entre o dualismo materialista e idealista). A entrada da caverna tem a dimensão de seu comprimento. As pessoas estão algemadas pelas pernas e pelos pescoços, o que lhes impede tanto voltar a cabeça quanto caminhar. Desde a infância presas, ainda por cima, mostram que nunca tiveram a oportunidade de conhecer outro mundo senão aquele mesmo.

Contudo, a palavra utilizada, no original, é paidéia – “relativamente à educação ou à sua falta”, como em phusin paideias te peri kai apaideusias -.

Esse sentido de paidéia, já vimos (Jaerger, anteriormente citado), é muito mais amplo do que hoje acostumamo-nos a entender pelo que seja educação. Para muitos de nós, educação resume-se a escola; para outros entre nós, tem um sentido mais abrangente, de educação como um modelo completo de formação do sujeito, técnica e moralmente. O próprio leitor concordará, possivelmente, que a educação, inclusive, “vem do berço”.

Mas, no caso dos gregos contemporâneos de Platão – e anteriores a ele -, havia uma visão mais ampla ainda: paidéia significava todo um projeto social para a produção de uma obra de arte viva – o homem. Tudo deveria ser feito em função dessa paidéia, dessa educação transformadora, de tal sorte que nada poderia desvincular-se do objetivo maior – a educação em seu mais amplo sentido, a educação em “estilo grandioso”.

Ouso dizer, inclusive, que em Platão, antes de uma Filosofia encontra-se uma certa Sociologia. Isto é: que Platão já traz consigo conceitos do cotidiano de Atenas, comuns a todos eles, os cidadãos, e que nós, antes de entrarmos na questão filosófica propriamente, devemos desfiar.

Assim, até mesmo a mais simples manifestação cultural não podia ser, apenas e tão somente, vista como parte separada da formação do sujeito grego. É dizer: tudo se incorpora numa só coisa, tudo é injunção.

Todas as formas de manifestação devem estar aptas a realizar um papel: formar o homem grego.

Ainda que idealmente desejável pelos cidadãos mais preparados, e mesmo que realmente não atingível, o que se esperava, do ponto de vista dos mais influentes gregos, era o atingimento dessa paidéia. E Platão sabia disso como ninguém.

Por aí se vê a complicação do assunto no qual Platão fez meterem-se Sócrates e Gláucon, no Livro VII – e eu próprio de muito atrevido aqui! Não estão a debater um modelo de escola primária ou universitária; nem menos a formação atlética dos jovens; ou a preparação artística e técnica; nem falam da criação entre pais e mestres, para os filhos; não falam do conhecimento científico, apenas e tão somente; muito menos do saber esotérico, tão pouco; nem pretendem discorrer sobre a música, ou a política, ou a ética, ou as artes militares. Nem se trata apenas e tão somente do divino. O divino também é pouco.

O divino também é pouco, repito.

Nada disso, mas tudo isso também.

Apenas, e tão somente, eles estão a discutir tudo isso juntado, e mais ainda…

Falam sobre paidéia.

É a educação em todos os sentidos, em todos os campos, para um único fim: a vida boa.

Para o Bem. Diria mais: para o Belo.

Penso ver, portanto, que Platão está no limite, na fronteira final: e lança mão de uma metáfora, de um mito, porque as palavras hão de faltar.

O que mais dizer, neste artigo, sobre o Mito da Caverna?

Que a preparação para sua discussão talvez não seja possível em uma vida?

[...] (514b) causa dos grilhões; serve-lhes de iluminação um fogo que se queima ao longe, numa eminência, por detrás deles; entre a fogueira e os prisioneiros há um caminho ascendente, ao longo do qual se construiu um pequeno muro, no gênero dos tapumes…

O trecho refere-se a algo similar, na versão portuguesa que utilizamos, ao Teatro de Fantoches, de Lyon, segundo alguns, criado por Laurent Mourguet (1745-1844); na linha dos sátiros, tal teatro perpassou o tempo e firmou-se, especialmente na Europa hispânica e portuguesa, como espetáculo de fantoches ou bonecos, ao empregar linguagem coloquial; a tradução parece considerar, portanto, o aspecto sátiro em relação ao sentido da existência política dos sujeitos, por tratarem-se de marionetes, fantoches, sombras ou tipos. A versão inglesa de Paul Shorey parece ser mais direta:

PLATÃO, A República

[...] along which a low wall has been built, as the exhibitors of puppet-shows have partitions before the men themselves, above which they show the puppets.” “All that I see,” he said. “See also, then, men carrying past the wall [...] (2)

Teríamos, portanto, “as the exhibitors of puppet-shows“. Um teatro de marionetes, onde os manipuladores de bonecos planejam o jogo de entretenimento público; mas que, na expressão grega, “hôsper tois thaumatopoiois“, para marionetes em suas tragédias, aventa um aspecto de taumaturgia…

Quanto a isso, vale notar que a chamada “realidade” não passa de um espetáculo de marionetes, no jogo diuturno do poder e da opressão de pessoas humanas, ao passo que a chamada “idealidade”, ou utopia (se preferirem), daqueles que vivem no “mundo da lua”, na verdade aponta para um “mundo da filosofia” (ou da opinião acertada, segundo Diotima de Mantinéia), que é, para Platão, o portal da real libertação.

IV – CONSIDERAÇÕES FINAIS SOBRE O LIVRO VII

Mas, como prometi ao início deste artigo, há uma conexão entre a alegoria e a mitologia, para os que queiram navegar em outras águas também profundas, que mostra a tal indigitada meta para o além. Assim, encontrará o sincero pesquisador aquela chave de passagem do Mito da Caverna, um pouco adiante no A República.

De Odisseu a Aquiles, de Aquiles a Hades, de Hades a Zeus, de Zeus a Prometeu, de Prometeu à Chama Sagrada do Olimpo, e daí para toda a Teoria do Sentimento, o leitor amigo que, interessado, resolver avançar em suas próprias análises acerca deste monumental Mito da Caverna, que tangencia, enfim, os limites da educação, haverá de encontrar, em 516d, uma referência a Homero e ao verso da Odisséia, onde se diz “servir junto de um homem pobre, como servo de glebas”.

Um homem pobre… servo de glebas…

Ao ali chegar, sugiro ao leitor uma visita à Odisséia, no Canto XI. Encontrará a passagem em que Odisseu felicita Aquiles por ser ainda rei, mesmo que morto, no reino de Hades.

Rei que continua Rei, após sua morte...

Muito sugestivo.

Há mais coisas entre o céu e a terra, parafraseando Shakespeare, e há mais coisas entre a mitologia e a filosofia gregas, do que supõe “nossa vã filosofia”.

IV – Notas.

(1) Sobre isso, recomendamos a leitura, além de Noam Chomsky, de Judith Schlanger (Les mètaphores de l’organisme, Paris: Vrin, 1971), que analisa a quase impossibilidade de se transmitir conhecimento pela via da metáfora, isto é: não se forma um campeão olímpico de natação contando-lhe a história de Alice no País das Maravilhas, ainda que esta seja uma das mais belas obras já produzidas.

(2) Shorey, Plato in Twelve Volumes, Vols. 5 & 6 translated by Paul Shorey. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. 1969.

V – BIBLIOGRAFIA.

BRANDÃO, Junito. Dicionário mítico-etimológico. Petrópolis, Vozes.

CHOMSKY, Noam. Language and politics. New York: Black Rose Books, 1999. 779 p.

FOUGEYROLLAS, P. A filosofia em questão. Título original: La philosophie en question. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1967. 159 p.

JONAS, H. O Princípio Vida. Petrópolis, Vozes, 2004.

PLATO. Plato in Twelve Volumes, Vols. 5 & 6 translated by Paul Shorey. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. 1969.

PLATÃO. Lísis. Tradução de Francisco de Oliveira. Brasília, UnB.

________. O Banquete. In: Diálogos. Tradução de Jaime Bruna. São Paulo: Cultrix.

________. Fedro. Tradução de Pinharanda Gomes. Lisboa: Guimarães Editores, 1989.

________. A República. Tradução de Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa, Calouste Gulbenkian.

RICOEUR, Paul. Teoria da interpretação. Tradução de Artur Mourão. Lisboa: Edições 70, 2000.

___________. A metáfora Viva. Tradução de Dion Davi Macedo. São Paulo, Loyola, 2000.

SCHLANGER, Judith. Les mètaphores de l’organisme. Paris: Vrin, 1971.

STRAUSS, L. The Argument and the Action of Plato’s Laws. Chicago: University of Chicago Press, 1983.

Ramiro (29/03/2007).

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5 comentários

  1. shirlei horta on Junho 18, 2008 6:04 pm

    Eu não consigo parar de ler os seus textos e (ia dizer “me identifico com”, mas não) me encontro muito neles. Todas as circunstâncias que me levaram a conhecer você são as boas coisas que me ocorrem, sem que eu nem sequer me dê conta delas e de sua importância. Quanta coisa boa eu tenho na vida! Quanta coisa boa eu vou sabendo da vida! Quanta coisa boa eu vou sabendo na vida!

  2. SONIA PINHEIRO on Agosto 8, 2008 2:48 pm

    gostaria de ler o texto de platão as carruagens,mas não consigo achar o texto para leitura na inetrnet

  3. Ramiro on Agosto 8, 2008 3:13 pm

    Para ler sobre a carruagem alada, veja o diálogo FEDRO inteiro, mas especificamente a partir de 245b, em a Natureza da alma e comportamento no paraíso – 245b – 249b, da alma como princípio e imagem de uma carruagem alada.

    Só há em Ingles, para e-book, pelo que sei. Consulte o Blog Filosofix e veja o tutorial de como acessar o projeto PERSEUS (Tutorial para o Projeto Perseus), onde você pode ler, inclusive, no original.
    Saudações.
    Ramiro.

  4. julio on Julho 14, 2011 10:58 am

    Parabéns pelo artigo amigo.

    Gsotaria de usá-lo em minha tese de Doutorado em Linguística, e de convesar um pouco com o senhor. É possível? Grato, por enquanto.

    abraços
    Julio

  5. Ramiro on Julho 14, 2011 7:52 pm

    Prezado Senhor Júlio,

    Por favor, sinta-se à vontade para usar este texto em sua tese de doutorado. Aliás, quem merece os parabéns é o senhor, dado que se preocupa com a originalidade, a produção de textos que, afinal, estão publicados. Consulte outros artigos nossos no FILOSOFIX sobre Platão e sobre Mitologia, que penso encontrará mais coisas, modestamente. Eu me sinto honrado por sua proposta e desde já agradeço seus gentis comentários.

    Por favor, fale comigo quando quiser, usando a página de CONTATOS do Filosofix.

    Boa sorte. Aguardo.

    Esteja sempre conosco e publique no FILOSOFIX, se o senhor achar conveniente, textos que, certamente, o senhor há de ter, interessantes, para todos os nosso Navegantes.

    Saudações,

    Ramiro.

Este assunto foi postado em (Quinta, Março 29th, 2007 às 6:26 pm) e está arquivado na Categoria Artigos. Você pode encontrar as respostas RSS 2.0 feed aqui.

 

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